Vidas de Frontera. Andinos y Llaneros en la frontera colombo-venezolana.Un estudio cualitativo.(Cap.1- 4)

 

VIDASDEFRONTERA

 

Vidas de frontera. Andinos y Llaneros en la frontera colombo-venezolana. Un estudio cualitativo.
Primera Edición agosto 2006
© Elizabeth Zamora Cardozo
© Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
© Universidad Central de Venezuela .
Para esa edición
© Fondo Editorial Tropykos
Av. El Cortijo, Quinta Vitalia N° 79
Los Rosales, Caracas
Teléfonos: 693.50.01- 693.50.92
Correo electrónico: tropykos@cantv.net
Apartado Postal 47.687 – Caracas 1041-A
Venezuela
ISBN: 980-325-315-8
Depósito legal: 158120068004313
Diseño interno: Héctor Bello
Portada: Ramón Aldana
Impresión: Ediciones: Río Orituco C.A.
Edición: 500 ejemplares

Agradecimientos

A toda la gente de la frontera que me contó su vida por afecto, y no por formar parte “de una muestra”. Es su voz, la que se escucha a través de estas líneas. “Cuente, Elizabeth, cuente por allá por Caracas, que la frontera no es como la pintan” (Doña Concepción de El Amparo). Al profesor Italo Tedesco, testigo y guía en este camino. A mi tutor, profesor Augusto De Venanzi, pilar fundamental en el desarrollo de esta investigación. También  Agradezco de manera muy especial al profesor Agustín Blanco Muñoz, sus amables sugerencias. A la profesora María Sol Pérez, quien me enseñó a transitar por el arte de la investigación sociológica. Mi agradecimiento muy especial al profesor Vìctor Rago, Decano de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales por su confianza en mi trabajo académico. Agradezco a la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales y a la Escuela de Sociología de la Universidad Central de Venezuela, donde me he formado como estudiante y como profesora. A mis estudiantes les agradezco sus constantes preguntas e inquietudes en torno a la metodología cualitativa, las cuales me inducen a constantes reflexiones. Al profesor Alberto Urdaneta agradezco su constante apoyo. También al Dr Juan Manuel Sandoval Director del Seminario de Estudios Chicanos y de Frontera, del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México, su irrestricto apoyo. Agradezco al Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico el financiamiento a la investigación Tramas de vida en la frontera colombo-venezolana, (caso Apure), que me permitió recopilar algunas de las historias de vida que forman parte de esta investigación. A la bachiller Alexandra Ochoa, quien más que una “auxiliar de investigación”, fue una compañera de andanza, le estoy altamente agradecida.

A todos los miembros de mi familia por permitirme la posibilidad de formar parte de la trama de su vida. A mis amigos, por creer en mí. A los profesores que dejaron huella. A todas esas mujeres; mis amigas; les agradezco su invalorable presencia.                                                              

A mi madre, Maigualida Cardozo. Mi primera Escuela de Sociología. A ella debo el recuerdo y la memoria.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1

NARRAR LA VIDA EN LA FRONTERA COLOMBO-VENEZOLANA

1.1.- Sobre la fenomenología de Alfred Schütz

CAPITULO 2

VENEZUELA Y COLOMBIA: DOS PAÍSES UNA FRONTERA.

2.1.-Eso de colocarle rayas al mundo

2.2.- Recorrer un mismo camino: La Gran Colombia

2.3.-Los alíjuna dividieron La Guajira

2.4.- Andinos en la frontera

2.5.-Llaneros en la frontera

2.6.-El Amazonas también hace frontera

CAPÍTULO 3

TACHIRENSES Y APUREÑOS: GENTE DE LA FRONTERA

3.1.-Ureña y San Antonio del Táchira.

3.2.-San Antonio: Un santo que gusta de fronteras

3.3.-Don Eleuterio: El Tachirense.

3.4.-Mujeres de la frontera.

3.4.1.-Doña Matilde: una matrona en la frontera colombo-venezolana.

3.5.-Doña Cora: Matrona de matronas.

3.6.-Cúcuta: La ciudad de al lado.

3.7.-El estado Apure: La frontera en el Llano.

3.8.-Habla Don Sócrates: “Vamos es pa’ lante, toro bravo, ni caimán nos para a nosotros…”.

3.8.1.- De la cara que pinta la luna.

3.9.-El Amparo y Guasdualito: pueblos llaneros.

3.9.1.-El Amparo del Paso Real de Arauca.

3.9.1.1.-Al amparo de doña Concepción.

  1. 9.2.-El pueblo de Guasdualito.
  2. 3. 10.-Por los lados de Colombia nace el Arauca vibrador.

3.10.1.-Habla doña Rosa. La araucana.

3.10.2.-Arauca, Guasdualito y El Amparo: crecimiento versus atraso.

3.10.2.1.- Dividir al estado Apure.

3.10.3.-Habla Cuper Márquez: líder de “la cabalgata llanera”.

CAPÍTULO 4

LA UNIVERSALIZACIÓN DEL HECHO SOCIAL DE FRONTERA

4.1.-Norteamericanos y mexicanos. Colombianos y venezolanos: gente de frontera.

4.2.-La frontera mexicano-estadounidense y la colombo-venezolana. Problemas geopolíticos que demarcan el límite internacional.

4.3.-Cruzar la frontera :“ …bueno, mire este recuerdo.”

  1. 4.-El intercambio comercial en la frontera.

4.5.-Historias de contrabando.

“Ay, mamita…lléveme esta cajita”

4.5.1.- Don Lucas de Ureña.

4.5.2.-Doña Cora: la requisadora.

4.6.- Cuando el límite se desdibuja.

4.6.1.-Los personajes cotidianos.

4.6.1.1.-Los personajes cotidianos como tejedores de modos de vida en   la frontera colombo-venezolana

4.6.2.- El hermano de crianza.

Tejiendo relaciones de parentesco en la frontera.

4.6.3.-Cuper Márquez: Al encuentro de un padre en medio de la sabana.

4.6.3.1.-“Ya llevaba el sentimiento de que me hacía falta la sabana…”

4.7.-De cómo la palabra, en un momento mágico, hace familia.

4.8.- Personajes cotidianos en la frontera colombo-venezolana.

4.8.1.- Una maestra en la frontera.

4.8.1.1.-Letras que entran con sangre

4.8.1.2.-El encuentro con la maestra Rita.

4.8.2.-La tía soltera

4.8.3.- Don Jesús Real Mercado: curandero de Guasdualito “aquí entran muertos y salen vivos…”

4.8.3.1.-A don Realito se le apareció el Señor.

4.8.4.-Doña Saturnina: Leer las cartas en la frontera.

4.8.5.-El sacerdote: desdibujando límites geopolíticos en la frontera.

4.8.5.1.-Los sacerdotes Mendoza y Patiño.

4.8.6.-El compadre

4.8.6.1.-¿Y si el compadre se muere?

4.9.-Fiestas que desdibujan el límite geopolítico.

4.9.1.-“Habían corridas de toros y borrachos… y uno la ilusión”

(Aura de Ureña)

4.10.-Cuando el límite se demarca. De cómo pasar un muerto.

4.10.1.- De cómo Chispa cruzó el límite

4.10.2.-Decretos para la desintegración

4.10.2.1.- Los niños apátridas

4.11.-Vivir en la frontera: Estrategias de sobrevivencia

4.11.1.-Habla don Luis Ayala: Un nido para salvarse de la inundación

4.11.2-Negociar el mundo cotidiano en la frontera

4.11.2.1.-De los encuentros cara a cara.

“Algo de mi corriente, de mi vida, le he contado” (Don Luis Ayala)

4.12.-Frontera: Lugar para la vida y para el estigma

4.12.1.-Don Eleuterio: La estigmatización del habitante de la frontera

4.12.2.-Ni pochos , ni venezolanos de segunda…son gente de frontera

4.13.- La identidad nacional de los habitantes de

la frontera colombo- venezolana

4.13.1.-La autodefinición del habitante de la frontera

4.13.2-Andinos y llaneros en la frontera: La identidad nacional.

4.13.2.1.-La pérdida de la identidad nacional como argumento para ser escuchado por el Estado.

4.14.- Sobre identidad nacional y frontera.

4.14.1-“No soy de aquí, ni soy de allá. No tengo edad ni porvenir, y ser feliz es mi color de identidad”.(Facundo Cabral) .

4.14.2.-“To be or not to be” en la frontera: Esa es la cuestión.

4.15.- La identidad cultural en la frontera colombo-venezolana.

 

INTRODUCCIÓN

La frontera es principio. También es final. Entrada y salida. Lugar de movimientos migratorios.En ese andar se desplazan pensamientos. Sentimientos. Ideas. Mitos. Formas de ver el mundo. Es el sitio donde braceros y espaldas mojadas van en busca de trabajo. Donde transita la mujer colombiana, mexicana o boliviana que cuida al niño de la estadounidense, de la venezolana o de la chilena. El lugar, donde el infante duerme con las canciones de cuna tradicionales de “al lado”, y aprende el “Gloria inmarcesible”, antes que el “Gloria al bravo pueblo”[1] y viceversa.

En la frontera-colombo-venezolana, un joven de San Antonio del Táchira bajo un mismo cielo, se prepara para visitar a su novia, que vive en Cúcuta. También un niño venezolano espera el fin de semana, para jugar al fútbol con su primo colombiano. La frontera es un río, que en Venezuela le dicen Arauca y en Colombia Margua. Que en EE.UU. llaman Grande, y en México, Bravo. Sin embargo, la misma agua…es la que corre.

La palabra frontera aparece generalmente como sinónimo de límite. Los politólogos han separado ambos conceptos. El límite es definido como “línea que divide” y la frontera, como un espacio en el que pueden generarse contactos humanos caracterizados por múltiples relaciones derivadas de la interacción social.

La noción de frontera se relaciona con los conceptos de país, nación, Estado, pueblo, ciudadanía, territorialidad, patria, soberanía e identidad nacional, entre otros. Connota lo de aquí y lo de allá. Lo mío y lo tuyo. También significa lo nuestro, que se materializa y representa a través de hibridaciones culturales, posibilitadas por el contacto entre grupos sociales de uno y otro lado. Aquí se enmarca la pregunta inicial de esta investigación. ¿Cómo se percibe y aprehende el fenómeno desde la propia frontera? Para ello anduve por San Antonio y Ureña en el estado Táchira en Venezuela; y por Cúcuta, en Colombia. También por Guasdualito y El Amparo, en el estado Apure y por el departamento de Arauca, en el vecino país. Realicé entrevistas a profundidad e historias de vida a familias populares de los pueblos venezolanos que se mencionan, así como a informantes que pueden calificarse de “testigos claves”. A este recorrido se suma mi paso, en condición de “visitante” por la Guajira y el Amazonas, en el lado venezolano.

Todo comenzó en 1988 cuando, para optar al título de socióloga, realicé en San Antonio y Ureña el trabajo de grado titulado: Cuando el límite se desdibuja. Entrevisté a colombianos y a venezolanos en ambos lados de la frontera. Fue la primera fase de esta investigación. De la pregunta inicial ¿Cómo es vivida la frontera desde la frontera misma?, han derivado otras interrogantes plasmadas en estas páginas.

En medio de las diferencias culturales existentes entre las regiones que forman la franja fronteriza colombo-venezolana ¿cuáles son los elementos que nos permiten identificar, como “sujetos de frontera” a quienes habitan este espacio?¿Qué tipo de hechos, de lo macro y lo micro-social demarcan el límite internacional, y señalan que se forma parte de Estados nacionales específicos?¿Cuáles reflejan patrones de integración?¿Qué características tiene una frontera en interacción social?

¿En qué medida este espacio determina los modos de vida de quienes lo viven desde dentro? ¿De qué manera es contada la frontera por quienes residen en pueblos limítrofes? ¿Cómo se auto define el habitante de la zona? ¿Cómo considera que lo ven desde “el centro?” ¿Es considerada una zona de tensión en la magnitud que se expresa en los medios de comunicación social de Venezuela? Estas inquietudes, también son centrales en el libro de mi autoría titulado: Tramas de vida en la frontera colombo-venezolana. (San Antonio-Ureña-Norte de Santander) Las ideas esenciales, así como diversos pasajes que allí aparecen, se insertan en estas reflexiones. Ha sido la segunda fase de investigación.

         En 1992 realicé en Ureña historias de vida a tres generaciones de la familia Ramírez.. A doña Ludovica, a tres de sus hijos (Aura Ludovica, Jesusa Ludovica, y Ludovico Segundo) y a dos de sus nietos. (Gladis Ludovica y Ludovico Tercero)[2], quienes muestran aspectos de una frontera vivida en tres tiempos. A sus experiencias se suman diversas conversaciones informales con otros miembros de la familia. En 1997 me trasladé de nuevo al Táchira. Realicé historias de vida   a ocho ancianos. Seis en Ureña y dos en San Antonio. A doña Matilde Ruiz, a doña Cora, “La cacica”, quien por treinta años se desempeñó como requisadora[3] en el Aeropuerto Internacional de San Antonio del Táchira. En el pueblo la conocen como “La vieja Cora”. También a doña Diana fundadora de una aldea en Ureña, a doña Luisa y a doña Saturnina, una experimentada “lectora de cartas[4]”. Entrevisté a don Eleuterio, a don Lucas, y a don José. Para el momento, ellos tenían entre setenta y ochenta y siete años de edad.

           Constituyen la primera generación, especificada con el signo (1G) Exceptuando a don Eleuterio, a doña Diana y a doña Saturnina, realicé historias de vida a los hijos de los informantes de la primera generación. Luisa Eugenia, Cora María, Cruz Margarita, José Segundo y Jesús Matilde. Contaban entre 34 y 45 años de edad. Formaron parte de la segunda generación (2G). En el caso de doña Luisa y don José, las historias fueron realizadas también a miembros de la tercera generación (3G) Luisa María y José Tercero. Todos venezolanos. Incluyendo la de “Los Ramírez,” realicé un total de seis historias familiares. María, Jairo Vila “el heladero”, y Nieves, son los nombres de tres colombianos que habitan en San Antonio y Ureña. Narraron parte de su vida. Ángela, una abogada de la zona, junto a un dirigente político, y un joven que se autodefinió como colombo-venezolano, a quien bauticé “El Lice”[5], fueron   también testigos claves. Sumaron 27 las historias analizadas.

Entre 1998 y 2001, me dispuse a emprender una nueva fase de este camino. Esta vez en Apure. Guasdualito y El Amparo fueron los pueblos escogidos para la andanza. Quería aproximarme a la manera cómo la gente de los Llanos vive la realidad de frontera. No contaba con las relaciones amistosas que tenía en el Táchira. La inserción en la zona se me hizo más difícil.

Conversé con algunos colegas nativos de Guasdualito, lo que propició contactos importantes. Una coincidencia afortunada, fue el hecho de que mi auxiliar de investigación, la bachiller Alexandra Ochoa, tuviese parientes que residen en El Amparo. Esto facilitó mi acercamiento a la zona.

Partimos en autobús desde Caracas. La madrugada nos sorprendió en pleno llano. Vi amaneceres con colores que se confundían con el verde del pasto. Hacía esfuerzos para tratar de que aquellas imágenes se quedaran grabadas en mi memoria. Me parecía tener en las manos un gran álbum de fotografías, donde podía pasar en milésimas de segundos, hojas llenas de representaciones pictóricas. Bueyes acostados junto a un lago, a su alrededor y sobre ellos, las garzas blancas se deslizaban con una suavidad que incitaba al recogimiento. Árboles que entre sus ramas dejaban ver el cielo. Al paso del autobús, miré a varios hombres en la faena de tejer chinchorros. Al lado, la típica taza de peltre. Supuse que llena de café. Fueron catorce las horas de viaje.

         Al llegar a Guasdualito los familiares de Alexandra nos esperaban. Apenas llegamos al terminal de pasajeros, su tío me dijo: “estese tranquila, que la frontera no es como la pintan, aquí se vive bien”. Sus palabras resumían una de las principales preocupaciones de los habitantes de la zona: la manera como consideran, que son percibidos desde el centro. En tanto parte de la frontera, se sienten portadores del estigma de zona roja y de tensión que prevalece en los diarios capitalinos, cuando se hace referencia al lugar. En veinte minutos arribamos a El Amparo.

Los viajes posteriores hacia Apure, los hice sola. Traté de equilibrar el número de entrevistas realizadas en ambos estados. Los   roles de los testigos claves y las ocupaciones. Políticos, maestros, amas de casa, obreros, estudiantes, y cultores populares son entrevistados en el Táchira y en Apure.

Al igual que en el Táchira, entrevisté a tres generaciones de habitantes de dos pueblos de la zona. La primera estuvo conformada por   personas entre sesenta y noventa años. Entre ellos tenemos a don Jesús Real Mercado, conocido como “don Realito”, el curandero del pueblo, don Luis Ayala, un ex Guardia Nacional, don Ramón Briceño, quien se definió como binacional, don Sócrates, un anciano que cuando niño acompañaba a su madre en las labores de partera. También don Cristóbal y don Faustino, quienes dedicaron la mayor parte de su vida a “trabajar llano”, como denominan la faena de criar animales y labrar la tierra. Don Folco, padre e hijo, descendientes de familias italianas que poblaron Guasdualito. Don Genaro Labanchi, “un llanero nacido en Italia”. A los noventa y tres años y en perfecto estado de lucidez, relata sus vivencias. Fueron ocho los entrevistados integrantes de la primera generación.

Entre los hombres de la segunda generación, realicé historias de vida a Folco, hijo. A William, un joven dirigente político de El Amparo. A Wilfredo, quien se definió como “veguero”[6] y a Cuper Márquez, un cultor popular. Entrevisté a José Soler, un trabajador de las petroleras. A Julio Araque, un tachirense que desde hace treinta años vive en Guasdualito. Entre quienes se incluyen en la tercera generación de informantes masculinos, prevaleció la informalidad. Sólo pude registrar el relato de Raúl Ortiz. Los otros no permitieron ser grabados. Creo que por timidez. Sumaron siete las entrevistas.

A algunas de las mujeres de la primera generación, se las puede definir con el calificativo de matronas. Entrevisté a doña Rosa de Arauca, y a doña Concepción. Ambas colombianas y con más de treinta años de residencia en Guasdualito y en El Amparo respectivamente. Doña María Zapata, madre de Wilfredo Zapata, narra lo que significaba el arduo trabajo del llano para una mujer. Doña Vicenta hace énfasis en su papel como ama de casa y madre. Presento la historia de vida de la señorita Rita Gallardo, de setenta y cuatro años, la maestra del pueblo. Sumaron cinco, las mujeres llaneras entrevistadas.

         Muchas de las jóvenes de la tercera generación, se han desplazado por razones académicas hacia zonas aledañas. Las de mayor poder adquisitivo, a San Cristóbal, y a Caracas. Otras han permanecido en su sitio de origen desempeñándose en el sector terciario. Gran parte lo han hecho porque ya son madres. En la zona es frecuente el embarazo precoz. Al caminar por las calles, es común observar adolescentes en estado de gravidez. Realicé seis entrevistas en profundidad a las jóvenes y una historia de vida grabada a Lilia, hija de doña Concepción.

Para   evitar repeticiones no se citan todos los entrevistados. Fueron 21 los relatos de vida realizados en Apure, entre las cuales se encuentran cuatro grupos familiares. En total, sumaron 48 los relatos, y 10 entrevistas que de manera formal, fueron registrados en la zona. A estos datos se agregan los encuentros no grabados.

He estructurado la investigación en siete capítulos. El primero se titula: Narrar la vida en la frontera colombo-venezolana, donde se hacen algunas consideraciones relativas al uso que hago del método cualitativo. Menciono aspectos de orden metodológico. Reflexiono en torno al significado de aplicar técnicas cualitativas en la investigación sociológica. Me detengo en algunas de las implicaciones, que podría tener insertarse en el mundo subjetivo tanto de los informantes como del investigador, lo cual implicó entender, que mi desafío como investigadora, no consistía en “tratar de salir” del mundo de símbolos e imágenes donde me encontraba imbuida, sino atreverme a entrar. Significaba vivenciar la relación dialéctica del investigador con el mundo de la subjetividad, que preocupó tanto, entre otros, a Max Weber, y que Alfred Schutz, trató de desentrañar en su sociología fenomenológica.

El segundo capítulo trata sobre la frontera en interacción social. Presento una visión general de los espacios territoriales que se mencionan en el transcurso del análisis. El tercero versa   sobre las   historias de vida   de don Eleuterio, de doña Cora y de doña Matilde en el Táchira. También de don Sócrates, doña Concepción y doña Rosa en el estado Apure. Todo esto con la finalidad de realizar una primera aproximación de su mundo cotidiano.

El cuarto capítulo se titula: la universalización del hecho social de frontera,. A través de la comparación entre la frontera colombo-venezolana y la mexicano-estadounidense, hago referencia a situaciones y vivencias que pueden observarse en otros “lugares de frontera”. La idea de universalización del hecho social de frontera, incluye aspectos sobre la estigmatización del habitante de frontera, la identidad cultural de frontera, la socialización geopolítica, los oficios de frontera, y los antagonismos y simbiosis de frontera. Estas líneas muestran cómo las relaciones interactivas que se observan en la zona, cimientan estilos de vida enmarcados dentro de relaciones sociales propias del lugar. Aún cuando los espacios sociales de frontera, ubicados entre distintos Estados Nacionales conserven su especificidad, hay modos de vida que los conectan y particularizan. Visiones de mundo, relaciones de parentesco o   fiestas que desdibujan el límite, son algunos de los ejemplos de la realidad vivida que intento mostrar a través de lo que denomino: universalización del hecho social de frontera.

Para puntualizar algunos aspectos sobre fronteras diferentes a la colombo-venezolana, analicé textos literarios como la obra de Carlos Fuentes, La frontera de Cristal,   ambientada entre México y Estados Unidos, la novela de Saul Ibargoyen Islas, Fronteras de Joaquín Coluna, narrada desde Brasil y Uruguay, y Sobre la misma tierra de Rómulo Gallegos, en la que el autor hace un recorrido por la Guajira, región ubicada entre Venezuela y Colombia, éstas, me sirvieron junto a otras manifestaciones literarias, para mostrar episodios propios de estas zonas. Expresiones artísticas producidas por los chicanos, quienes cuentan con literatura, música, y poesía, de frontera, también constituyeron mi marco de referencia. Revisé muchos corridos mexicanos donde se ilustran algunas de las vicisitudes por las que tienen que atravesar los “espaldas mojadas”[7] al intentar cruzar al norte.

         El quinto capítulo trata sobre las constantes discursivas en historias narradas desde la frontera. Tiene como objetivo, destacar la existencia de estructuras narrativas en el discurso de quien cuenta su vida. Formas que se repiten, independientes de la persona y del lugar en el que la historia sea contada. Se entrelazan las dimensiones: estructura discursiva-espacio social de frontera. En tal sentido, hago referencia al pueblo como terruño, a la casa como templo, a la remembranza del pasado, y a lo real maravilloso americano. En los relatos, también se hacen frecuentes, las alusiones al trabajo y a los conflictos familiares. Aparecen acompañados de historias de gratitudes e ingratitudes. Quienes cuentan sus vivencias se detienen en la importancia de la educación, del amor, y refieren sus percepciones en torno a la muerte.

Lo narrado por los informantes me condujo a incluir en esta investigación, aspectos que, en un principio, no formaron parte de mis objetivos. La inducción fue esencial para el análisis. Se entrelazan la lógica armada por mis intereses, y lo que surge de la realidad. De allí el carácter deductivo e inductivo que se plasma en estas líneas. Desde ambas dimensiones construí categorías. Las primeras las realicé a partir de la consulta de material bibliográfico y hemerográfico. Entre 1988 y 2002 revisé dos de los diarios de mayor circulación en el país: El Universal y El Nacional. Pude advertir que en las alusiones a la frontera aparecían esencialmente, referencias a la violencia y a lo geopolítico. También a las relaciones comerciales, y   a la identidad nacional. Estas dimensiones, convertidas en categorías de análisis, se combinaron con otros aspectos que surgieron en el transcurso de la investigación, donde la estructura discursiva de los informantes marcó la pauta.

En el transcurso de este recorrido el tema de la familia se presenta desde distinto trazos. ¿Y cómo no aparecer? Al seguir la técnica propuesta por Daniel Bertaux, entrevisté a varias familias en tres generaciones. Me detengo en aspectos concernientes a la familia en la provincia venezolana. El hecho de pertenecer a una familia popular del estado Monagas, me permitió hacer de testigo clave. Así, una niña, una adolescente del interior del país, que vivía, que sentía, anduvo de la mano de una socióloga, que trata de comprender aspectos de su realidad social. Este recorrido me significó una especie de juego alquímico expresado en una transmutación vivencial, donde cada experiencia personal se convirtió en una oportunidad. Porque lo más terrible, es el olvido[8].

Relacionados con los temas que estoy tratando, en estas líneas aparecen en forma de “retazos” algunos de mis recuerdos. Si estudio sociológicamente el mundo de la vida de los demás, ¿por qué no insertar el propio?. Efectué lo que he denominado un socio-análisis introspectivo[9], expresado en pasajes de mi historia de vida. En segmentos de mi realidad. Una experiencia vista en conexión con un ámbito social, en movimientos diacrónicos donde emergen distintos momentos de lo vivido. A través de este ejercicio, comprendí lo fácil que puede ser confundir la imaginación con el recuerdo. Adjudicar ciertos sentimientos a un episodio del ayer, condicionado por nuestra percepción presente, en torno a lo sucedido. También sé de sucesos que deciden no revelarse, dejados muy adentro, para la evocación personal y no para ser develados ante ningún interlocutor.

Realizar este recorrido interior surge de la necesidad de comprender algo de mi “mundo de la vida”[10]. Resultó ser un ejercicio útil para reflexionar en torno al significado de contarse uno mismo. Fui mi propio interlocutor. Como parte de una familia de provincia, hice de testigo clave. “Para nadie la familia es solamente un objeto de análisis. Es inevitable ver ‘la familia’ desde mi ‘familia’ y espontáneamente pensamos que nuestra propia familia reproduce los rasgos de la familia en general” (De Viana, 2000:219)

Con la finalidad de tratar de desentrañar un poco la manera como se narra la vida, además de las historias recogidas en la frontera, aparecen en el transcurso del texto, relatos como   el de Jesusa Palancares, una mujer que en su niñez participó en la revolución mexicana. Hasta no verte Jesús Mío, es el título que le da la novelista Elena Poniatowska, quien se encarga de entrevistarla. También de México, analicé Los hijos de Sánchez, de Oscar Lewis. La historia de la boliviana Domitila Barros ‘Si me permiten hablar.’ Testimonio de Domitila, fue otro de los textos estudiados.

En Venezuela, Carmen Elena Busquets realizó una historia de vida a un anciano, la tituló: La ruta de don Miguel. Incluyo, la historia de Tío Veneno, un curandero de Chacao, también en Venezuela. Fue recogida por Ricardo Leizaola. De Cuba, estudié Biografía de un Cimarrón de Miguel Barnet, el relato de Esteban Montejo, un anciano que comenta sus vivencias como cimarrón. Me llamo Rigoberta Menchù y así me nació la conciencia,, es la narración de una indígena guatemalteca, quien ganó, luego de que su historia fuera conocida, el Premio Nóbel de la Paz. De algunas de estas narraciones tomé ejemplos para ilustrar lo que he denominado constantes discursivas.

En el capitulo seis hago referencia a los   oficios de frontera. Son prácticas identificadas con situaciones que caracterizan estas zonas. Algunos son coyunturales. Otros tienen mayor presencia en el tiempo. El séptimo capítulo es sobre la violencia en Colombia. Presento algunas referencias de sucesos como la masacre de los cuivas y la de El Amparo. Ambas en la frontera llanera. Menciono testimonios de mis informantes, quienes han sido testigos de hechos relacionados con el conflicto armado en el vecino país.

Aunque ésta no pretende ser una investigación sobre la familia de la provincia venezolana, en el capítulo ocho hago referencia a características que identifican a familias populares Venezuela. Se mencionan aspectos que pueden observarse en grupos, que no son exclusivos de la zona en estudio.

Privilegio lo micro-social. No pretendo dejar de un lado lo macro. Es en este último sentido en el que se han realizado la mayoría de los trabajos, sobre la temática fronteriza. Por más enraizada en lo micro que esté una investigación sociológica, siempre tendrán que existir los hilos que establecen la conexión entre lo general y lo particular. Por ejemplo, las especificidades de las relaciones compra-venta en la frontera, expresadas en estrategias que los pobladores de la zona ejecutan en busca de beneficios, estarán dadas por las decisiones macro-económicas que se generen a partir de medidas económicas derivadas de la cúpula estatal de Colombia o de Venezuela.

La frontera es múltiple. Encierra misterios. Leyes explicitas e implícitas. Que se muestran. Que se ocultan. Sean estas vistas desde el lado venezolano o del colombiano. Personajes como los narcotraficantes, los contrabandistas, los guerrilleros, o los paramilitares, se vinculan con la gente común y con las fuerzas del orden de acá y de allá. Es diversa la frontera. Diversa también, la manera de ser contada.

Entre mis objetivos estuvo el de servir de instrumento, para que la voz de venezolanos y colombianos que habitan en los pueblos limítrofes en estudio, fuese escuchada. Escribo como un testigo más de la realidad fronteriza. Intento mostrar a través de lo contado, la manera en que se expresan aspectos del mundo cotidiano de la gente de la zona. Al igual que Marcel Mauss, pienso que: … “contra el teórico, el observador debe tener la última palabra y contra el observador, el indígena, que con frecuencia se hace observador y hasta teórico de su propia sociedad.” (Mauss en Levi-Strauss, 1997:11)

Este camino ha estado marcado por la presencia de rostros con nombres. Con apellidos. Cora, Matilde, Concepción, Eleuterio, Sócrates, Lucas, Wilfredo, William, entre muchos habitantes de la zona, me dieron cabida en su mundo cotidiano. Intenté penetrar en la mirada de tres generaciones de informantes. Desde su propio andar, mostraron aspectos de cómo se vive en frontera. Desde lo macro-social. Desde lo micro. Expresada en lo socio-estructural. En lo socio-simbólico. El lenguaje aparece como ordenador del mundo. Se construyeron discursos para dar cuenta de la propia vida, enlazada a la de aquellos y aquello que ha tejido sus significados. Vivir en la frontera implica adaptarse a ella, al mismo tiempo, construir códigos, que hacen posible las relaciones intersubjetivas entre actores sociales con sueños, esperanzas y frustraciones.

En lo teórico, construcciones conceptuales como el interaccionismo simbólico, la fenomenología, la etnometodología y la dramaturgia, han sido pilares fundamentales. Estas teorías tienen entre sus objetivos destacar el papel del sujeto social en la constitución de la sociedad. Asimismo, el análisis de discurso, me permitió estructurar algunas dimensiones, para mostrar   características de las familias entrevistadas. Con la finalidad de articular: contextualización teórica y contextualización empírica, las alusiones a los teóricos se realizan en el transcurso del texto, para de esta manera tejer dos dimensiones, que a mi parecer, deben ir unidas en la presentación de los resultados obtenidos por el investigador.

La perspectiva metodológica que utilizo es la cualitativa. Me interesa ilustrar la manera cómo se entretejen símbolos, significados, y las implicaciones que estos tienen en el discurrir de la vida. Fue esencial la consulta a pensadores como George Mead, Alfred Schütz, Harold Garfinkel Pierre Bourdieu, Erving Goffman, y A. Giddens, entre otros. En las conclusiones presento los hallazgos obtenidos.

Concibo la Sociología como el arte de comprender e interpretar la trama de la vida del otro. De los otros. Y digo “trama de la vida”, por las implicaciones del ser social con el universo que lo rodea. Como producto de él, y al mismo tiempo como un artesano tejido al espacio donde le ha tocado vivir. A través de estas líneas dedicadas a la frontera colombo-venezolana, intento expresar mi amor por Venezuela. Por Colombia. También por aquellos a quienes la vida coloca en la circunstancia de andar entre límites y fronteras de diversa índole. Un recorrido que nos abraza a todos

CAPITULO 1

NARRAR LA VIDA EN LA FRONTERA COLOMBO-VENEZOLANA

“Todo esto me lo contaba mi papá en las noches, cuando ya se puso el sol. Prendía despacito un cigarro de hoja y me decía: ‘Mira, para que no comas olvido’” (Jesusa Palancares en Poniatowska, 2000:224)

En este capítulo reflexiono sobre el uso de las técnicas de investigación cualitativas en el quehacer sociológico. Hago énfasis en la relación que existe entre la historia de vida como técnica de investigación social, y otras tendencias narrativas. Para ello fue fundamental mi experiencia en la elaboración de cada una de los historias y de las entrevistas. Rostros y situaciones que se presentaban al recoger los relatos me aportaron elementos de análisis. La historia contada, la escuchada, la historia grabada, y la que pasa por el proceso de transcripción, para ser leída, se unen a la historia que uno recuerda, lo cual   da paso a una multiplicidad de aspectos que abren espacios para la reflexión epistemológica.

La historia de vida es una urdimbre con múltiples hilos en movimiento. Una estructura donde se conectan: narrador-historia contada-investigador. La narración se expresa por medio de imágenes y símbolos donde el sujeto como parte de una estructura, se vincula con otros. Como escribe Gabriel García Márquez, en su autobiografía Vivir para contarla: “La vida de uno no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla” ( 2002: 8)

         Contar la vida significa hacer un recorrido introspectivo por la intimidad. El narrador conecta imágenes en las que el yo puede perderse y a la vez encontrarse en el enjambre de lo social. En un nosotros. En un ellos. La vida o algunos de sus retazos, puede ser narrada desde diferentes perspectivas. Recreada desde el pasado, en conexión con el presente, o con intención de futuro, en un movimiento que hurga el alma en distintos tiempos. Una intimidad que por solitaria que sea, no se construye en solitario. Relatar la vida significa estructurar un discurso por medio del lenguaje hablado y gestual. Revivir lo ya vivido[11].

Con el uso de las historias de vida realizamos trabajos intensivos en torno a una realidad. Profundizamos en algunos aspectos de la totalidad, que se enlazan al vivir individual. Lo social se hace íntimo; y lo íntimo social. Es tejido y enredadera a la vez, que envuelve al sujeto investigador y al sujeto historiado en una conexión de imágenes que contienen sueños, frustraciones, y esencialmente vida vivida. En medio de esta relación de sentires abordar la subjetividad de quien narra, y la del investigador, no implica asumirla deliberadamente en el análisis sociológico. En vez de ser negada, es aceptada dialécticamente para la producción de conocimiento. Max Weber y Alfred Schütz hicieron hincapié en la necesidad de diseñar métodos que permitieran acercarse de manera objetiva al sentido subjetivo de la acción humana.

En ciencias sociales han sido los antropólogos los iniciadores del uso de técnicas de investigación social que conceden preeminencia a la intimidad. La recopilación de testimonios de indios norteamericanos como Jerónimo[12], Brant, Tucumseh y Oceola, así como el de una mujer cherokee por Rufus Andersens, lo muestra. Paul Radin en 1913 elabora relatos biográficos sobre un indio winnebago. Fredery Le Play es uno de los precursores de dicho método en Sociología. Respalda esta aseveración la obra titulada El obrero europeo escrita en 1855. Lo social es estudiado desde una perspectiva cualitativa.

En la escuela de Chicago esta perspectiva alcanza auge y profundidad. Las investigaciones se centraron en la manera en que lo social se manifiesta a través de las actitudes y el sentir, expresados en el mundo cotidiano de los individuos. La obra de W. Thomas y Florian Znaniecki titulada El campesino polaco en Europa y los Estados Unidos (1918) lo revelan. A través de documentos autobiográficos, correspondencias familiares, facturas, y archivos periodísticos, así como de documentos públicos y personales, se trató de indagar sobre aspectos que caracterizaron la inmigración polaca en EE.UU. Plantea George Ritzer que:

…aunque El campesino Polaco era sobre todo un estudio macrosociológico de las instituciones sociales, en el transcurso de su carrera Thomas adoptó una orientación microscópica y socio-psicológica. Esto queda reflejado en la siguiente acotación: ‘Si los hombres definen las situaciones como reales, sus consecuencias son reales’. El acento recaía en concederle importancia a lo que pensaban las personas y al modo en que este pensar afectaba lo que hacían. Este enfoque microscópico y socio-psicológico se oponía a las perspectivas macroscópicas, socio-estructurales y culturales de estudiosos europeos como Marx, Weber y Durkheim (Ritzer, 1993:54)

Los años veinte fueron de apogeo en la escuela de Chicago, a diferencia de los treinta, que marcaron su decadencia. El interaccionismo simbólico como teoría perdió preeminencia ante sistemas como el funcionalismo y el estructuralismo. La forma de explicación de lo social a través de lo cuantitativo alcanza su repunte después de la Segunda Guerra Mundial. A esto contribuyó el pensamiento de Talcott Parsons plasmado en su libro: la estructura social (1937) El centro de la investigación y reflexión sociológica se traslada de Chicago a Harvard.

Investigadores como Robert Merton y Paul Lazarsfeld representan el paradigma en boga: el estructural-funcionalista. Sin embargo, ello no ha limitado que lo social visto desde lo cualitativo, tome cada vez mayor repunte. Entre las técnicas a través de las cuales es posible acercarse un poco a esa intimidad del actor, resaltan la observación participante, la entrevista a profundidad, los grupos focales y la historia de vida.

El sociólogo no debe confundir la relación “cara a cara” propia de estas técnicas, con la terapia psicológica. Mientras que el encuentro de un sujeto social con el psicólogo está basado en el diagnóstico de traumas, de frustraciones, para tratarlos terapéuticamente, al sociólogo le interesa la narración vinculada con un contexto social determinado. La relación del mundo de la vida del individuo con la realidad social, como parte de un todo; lo que no significa que el cientista social descuide lo que hay de personal, de íntimo, de único, en la historia narrada.

Es de vital importancia para quien utiliza como técnica la historia de vida, tener claro estos límites. Podría resultar peligroso que un informante se convierta en “paciente” de un sociólogo. Mientras el psicólogo se detiene en temas que pertenecen a la intimidad profunda, el sociólogo aborda una intimidad contextual. La historia de vida debe tener un principio y un fin. Se narran las vivencias del informante en un periodo determinado. En cambio, el trabajo psicológico es de carácter más atemporal.

         Oscar Lewis, con sus obras Antropología de la pobreza y Los hijos de Sánchez, da a conocer esta técnica en América Latina. Daniel Bertaux prefiere llamarla relatos de prácticas, ya que el investigador recoge los relatos de las prácticas vividas por los sujetos. Observa cómo se encadenan y cuáles son sus contradicciones. Lo universal y lo cotidiano se conectan a través de un proceso dialéctico.

         La historia de vida por más profunda que sea, sólo alcanza parcialmente la trayectoria de un individuo, y en general, apunta hacia los intereses del investigador y de quien narra. El informante es libre de decidir lo que cuenta y lo que no. Si realizamos la historia de vida a una mujer que tiene como profesión la de maestra y nuestro objeto de estudio se dirige al área educativa, es su rol como docente el que prevalecerá. La narración se centrará en una parte de la vida del personaje. Son retazos de lo vivido. Esta técnica permite a través de la palabra, captar la trayectoria de sujetos que por formar parte de la sociedad se hacen: artesanos de lo cultural y no han sido valorados por la historia oficial.

         A partir de la experiencia de los actores, la historia de vida permite reconstruir procesos sociales y culturales de una comunidad determinada. Contiene, entre muchas expresiones, nostalgia y reflexión. ¿De qué manera el sujeto explica su realidad? ¿Cómo argumenta su mundo?¿Qué garantiza la certeza de lo referenciado? Para Alfredo Molano…“la mentira también es cierta, la mentira es una forma de verdad de la gente y debe ser aceptada como tal, porque es una fantasía, y como fantasía es un acto objetivo, o si usted quiere, un sueño. ¿Acaso no es verdad un sueño?” (Molano, 1998:11)

Narrar la vida implica apelar al recuerdo, que puede aparecer por intermediación del interlocutor, con preguntas que conducen hacia retazos de lo vivido, o por imágenes apresadas por el propio sujeto, que lo guían en su andanza. Siempre estaremos atrapados por los vestigios de la memoria. La historia real de cada uno es inaprensible.

Enmanuel Kant estableció diferencias entre fenómeno y nóumeno. El primero no pertenece al objeto en sí mismo, está directamente relacionado con el sujeto y es inseparable de sus representaciones. No contiene nada que no pueda ser conocido por la inteligencia, a diferencia del nóumeno que indica al objeto de conocimiento puro. La cosa en sí. Por historia en sí defino lo real en la narración. La cosa misma, en términos kantianos. Lo sucedido al sujeto desde que nace. ¿Cómo acceder a ella? Ni siquiera el “portador” de la historia puede hacerlo. Menos aún el investigador ¿Cómo registrar los olvidos, los vacíos, aquello que la mente no guardó? ¿En qué lugar del universo se encuentra la historia en sí de cada uno de nosotros?

En su libro La poética de la ensoñación, Gastón Bachelard señala que… “para revivir los valores del pasado hay que soñar, y aceptar la gran dilatación psíquica que es la ensoñación, en la paz de un gran reposo. Imaginación y memoria rivalizan para darnos las imágenes que tienen de nuestra vida”(Bachelard; 1993:159) Asimismo, plantea que…“para forzar el pasado, cuando el olvido nos acorrala, los poetas nos invitan a reimaginar la infancia perdida. Nos enseñan ‘las audacias de la memoria’. Hay que inventar el pasado. Inventa./No hay fiesta que se pierda/ En el fondo de la memoria”(idem) Y cuando el poeta inventa ésas grandes imágenes que revelan la intimidad del mundo ¿no está recordando?, se pregunta Bachelard. (ob.cit; pág: 167) Cuando el informante “recuerda” imágenes donde se revela a sí mismo ¿no está inventando? Me pregunto.

         ¿No es una expresión de “ensoñación” la remembranza del pasado que aparece en forma constante al contar la vida? Este panorama se presenta como espacio de reflexión dentro del discurrir sociológico. ¿Cuánto hay de realidad real? ¿cuánto de realidad imaginada? [13]. Real o imaginada forman parte de ese espacio que es nuestra vida. ¿Cuántas de las cosas que tomamos como reales dentro del mundo físico pueden ser sólo espejismos? Y recalca Bachelard, refiriéndose a la manera como dentro del discurso poético aparece el recuerdo: … “[la que aparece cuando se hace referencia a la casa] es la Otra casa, la de Otra infancia. Construida con todo lo que hubiera debido-ser, sobre un ser que no fue y que de pronto se empeña en ser, constituyéndose en la morada de nuestra ensoñación” (ob.cit; pág: 185) Esta búsqueda del “deber ser” en el pasado, se refleja en los escritos de H. Bosco:

“Sin duda era la infancia prohibida, con la que yo soñaba cuando era niño. En ella me encontraba, extrañamente sensible y apasionado. Vivía en una casa calma, sensible y familiar, que nunca tuve, con compañeros de juegos, como los que alguna vez había soñado tener”. (Bosco en Bachelard, ob.cit; pág: 187)

         El investigador cuando está consciente de su propia historia pasará por encuentros y desencuentros con lo que escucha a través de la palabra de otro, o de otros. Son cuadros que se ensamblan y se contraponen en un juego de sentires y en una conexión de saberes, que mezclan en el caso de la historia narrada,   al investigador, al sujeto y a   otros que también han formado parte de la trama. Un gesto, una mirada fugaz, o la manera de tomar el café, así como las festividades, son rituales y micro- rituales que identifican a un grupo social. Son la expresión de lo vivido. ¿De qué manera se encadenan esta serie de sucesos cotidianos, tanto permanentes como efímeros para construir modos de vida, modos de ser y de estar en la sociedad?

La elaboración de imágenes que hace el narrador al contar su vida, está mediada por la relación “cara a cara”, por el significado y la representación que para el narrador tiene la presencia del interlocutor. ¿Cómo el rol y las características personales del investigador inciden en lo narrado por el informante?

Quien recoge la historia condiciona lo narrado. No sólo por el tipo de pregunta que realiza, sino por la forma en que el sujeto intuye lo que es importante para el interlocutor de acuerdo al rol desempeñado por éste. El sexo, la edad y la ocupación del investigador, son variables que inciden en el modo en que se cuenta lo vivido. Lo muestra la historia de la boliviana Domitila Barros de Chungara, recogida por Moema Viezzer, una educadora brasileña que conoció a Domitila en la Tribuna del Año Internacional de la Mujer, organizada en México en 1975. La narración es construida con énfasis en   lo político.

Rigoberta Menchú relata su historia a la antropóloga Elizabeth Burgos, aunque aparece lo político, se detiene en mitos maya-quiché. El padre de Domitila era indígena, ella señaló que hablaba quechua y aymará pero su historia no ahonda en este punto. En el caso de Los hijos de Sánchez, se observa cómo el relato está condicionado por el hecho de que sea una familia pobre mexicana, la que narra su vida a un ciudadano de la clase media estadounidense. “Yo le he dicho a algunas gentes: ‘Me gustaría que hubiera aquí un presidente americano, en México’. Entonces veríamos como cambiaba y progresaba México” (Jesús Sánchez en Lewis, 1968:507) En la mayoría de las historias recogidas por mí, los informantes han destacado la importancia de la educación. Quizá mi condición de profesora universitaria pudo determinar tal valor. Dimas-Ludovico, pertenece a la tercera generación de la familia Ramírez. La abuela y los padres recalcaron su animadversión hacia los estudios, sin embargo, cuando se refirió a este punto, el muchacho dijo:

Lo que deseo lograr en la vida es tener un título. Ser profesional. Es algo interesante, vivir bien, no tener problemas familiares ni económicos. Tener una profesión. Tener vida, pues, que Diosito me de vida, más nada(Dimas 3G).

El estilo narrativo variaba en cada una de las generaciones. En la primera, los abuelos en su mayoría ejercían el rol de consejeros. Las mujeres de la segunda, algunas contemporáneas conmigo, se contaron desde la intimidad.

Hasta los catorce años estuve con mi familia. Ya después me conocí con el hombre que me embarró. Eso fue en una fiesta. Entonces cuando supieron en la casa que yo estaba embarazada, el hermano mayor me dio una juepera [paliza]. Mi papá, otra, y mi mamá otra y me sacaron de la casa. Ya después me fui a vivir en casa de la suegra. A vivir obligada. Ni me querían ni yo los quería, porque el amor mío era otro muchacho (risas) otro compañero de estudio, que actualmente, ahora es gerente de la Caja Agraria de allá del pueblo. Y estábamos estudiando el mismo año. Y hasta ahí fue. Me fui con el papá de mis niñas a vivir amargada. A vivir amarguras. Bueno ya después, volví a la casa otra vez, porque en casa de los suegros me tocaba trabajar peor… el hombre lo que iba era a darme, desayuno puños, almuerzo patas, y cena también. (Nieves de Colombia, 2G)

Algunos jóvenes de la tercera generación se sintieron intimidados por mí. Esto se plasmó en que sólo dos permitieron ser grabados. Mi edad, profesión, y sexo, incidieron en   la   manera   cómo la   gente me narró su vida. ¿Limita esto la validez del método? No lo creo. Lo narrado y la forma en que se hace, remiten a un segmento de la vida de los sujetos. A sus concepciones en torno al “deber ser” como parte de una sociedad. Estas reflexiones se inscriben entre los desafíos de la investigación empírica: pensarse y repensarse a cada paso.

Los colombianos entrevistados en la frontera, no expresaron fuertes sentimientos de animadversión hacia los venezolanos. Creo, que además de la particularidad de vivir en la zona, se debió a mi condición de natural de este país. Nieves, una joven colombiana que habita en San Antonio del Táchira, con quien establecí una relación amistosa, al preguntarle qué opinaba en torno a los venezolanos, me respondió: …“ay Elizabeth, de eso si no sé”.

Sabemos de los roces entre ambos grupos, en la frontera y fuera de ella. Para conocer la evaluación negativa de colombianos hacia los venezolanos recurrí a fuentes del vecino país. El periodista Gonzalo Guillén Jiménez, al entrevistar a sus compatriotas obtuvo datos que me fueron de gran utilidad. Los venezolanos no tuvieron problemas al referirme lo negativo y   lo positivo de los colombianos. Por ser yo venezolana, se establecía mayor confianza y complicidad para hablar del “otro”.

         Uno de los propósitos de la historia de vida es tratar de develar significados, valores, sueños y expectativas de futuro. También la visión de mundo del narrador. Si una persona que no se haya caracterizado por su vocación hacia el trabajo se define como trabajador, está reflejando valores de su sociedad, estimados por él o ella. El investigador debe hacer el intento de conectarse con la persona que le narra la vida. Hay detalles que no se enseñan en los libros de metodología. Lo concede, en principio, la capacidad de relacionarse con los demás y la experiencia investigativa.

Es de suma importancia elaborar la contextualización del personaje historiado. Tanto desde lo macro como desde lo micro-social. Nos permitirá ubicarlo como parte   de   un proceso   histórico. Es    necesario establecer, qué situaciones referidas por el personaje pueden documentarse en lo estrictamente individual y cuáles dentro de lo general.

Para A. Giddens la relación contextual hace referencia a los límites espacio-temporales (por lo común tienen marcadores simbólicos o físicos) en torno de urdimbres de interacción. La copresencia de actores posibilita la visibilidad de múltiples expresiones faciales, gestos corporales, elementos lingüísticos y otros medios de comunicación, y al mismo tiempo, contiene una noticia y un empleo reflexivo de estos fenómenos para influir o gobernar el decurso de la interacción (1995:308) A.Giddens señala que toda vida social puede presentar una serie de episodios. Los encuentros en circunstancias de co-presencia tienen forma episódica. Define al tiempo mundial, como coyunturas de la historia que influyen sobre la naturaleza de episodios.

En sintonía con las ideas de A. Giddens, Norbert Elias plantea que no hay razón para pensar lo cotidiano como opuesto a lo estructural…“sobre todo cuando se trata del proceso de transformación de las estructuras sociales, el estudio de la dimensión experiencial, de la manera en que los hombres, en su relación con sus vivencias de las estructuras, contribuyen tanto a su reproducción como a su transformación” (Elias en Lindón, 2000: 9)

La historia de vida está relacionada con la hermenéutica. Se trata de comprender la realidad tal como es vista por el otro. En el análisis cualitativo es esencial ubicarse en la óptica de quien narra su vida. La acción del sujeto estará mediada por la perspectiva que tiene del mundo y la forma cómo el sociólogo puede entender el comportamiento grupal, pasa por vislumbrar la manera en que los informantes elaboran e interpretan su universo. El narrador cuenta su historia y el investigador le da un sentido. Es en palabras de A. Giddens una hermenéutica doble donde se interceptan dos marcos de sentido. El expuesto por los actores y el metalenguaje construido por el especialista en ciencias sociales. La práctica estará entonces ‘deslizándose’ entre un marco y otro. Por un lado se establece la referencia, el sentido dado por el actor social, y por el otro, el análisis del significado que realiza el observador. ¿Cómo realiza el investigador estas interpretaciones? ¿Cómo plasma y llena de sentido la visión de mundo del informante?

En la hermenéutica desarrollar el arte de la comprensión significa equipararse con el autor del texto. Para comprender lo micro debemos saber cuáles son los hilos que lo conectan con lo macro. Una situación es parte de una vida.Una vida está llena de situaciones pertenecientes a un contexto específico. Otra de las dimensiones que caracteriza a las historias de vida es su potencialidad para el descubrimiento: su valor heurístico. La realidad siempre supera cualquier sistema de hipótesis. Concede la posibilidad de adentrarse en elementos quizá no incluidos en el instrumento de trabajo. Es lo que Robert Merton en su texto: Teoría y estructural social denominó serenditipidad. No todas las veces lo que el investigador considera importante, lo es para el entrevistado. En una historia de vida el narrador contará lo vivido desde su perspectiva. Cuando el sujeto dueño de lo vivido asume su rol protagónico se revela el carácter inductivo de la técnica, así como su condición heurística.

Igualmente, podemos establecer conexiones entre la historia de vida, y la biografía. El biógrafo, cuando desanda la vida de alguien puede asumir el papel de juez y calificar de forma subjetiva sus avatares. Asimismo, tomar partido en torno a hechos y hazañas de un protagonista, que puede haber vivido en una época distinta a la suya. La diferencia con la historia de vida consiste en que a esta última la caracteriza el contacto “cara a cara”. Debe establecerse una relación directa entre emisor y receptor. En muchas biografías los datos se obtienen a través de fuentes secundarias. Las denomino biografías indirectas. Cuando se realiza a individuos vivos, las denomino biografías directas. Mientras que el biógrafo (esencialmente cuando realiza biografías indirectas) tiene la posibilidad de emitir opiniones en torno a las vicisitudes del narrador, el científico social, aunque se involucre y tenga su propia concepción sobre el informante, debe evitar que   ésta prevalezca.

En las historias de vida, es el investigador quien escoge al sujeto que será objeto de estudio. Existen biografías, donde el interesado solicita los servicios del escritor, quien estará supeditado a las decisiones de quien protagoniza la historia. Las de mayor éxito editorial son las de personajes que tienen prominencia social. Lo mismo vale para el reportaje periodístico.

En la historia de vida, así como en otras técnicas de tipo cualitativo no interesa la prominencia del personaje. Lo sustancial es que el informante haya vivido episodios de interés para la investigación. En el caso de la escritura de la narración, el investigador no se ocupa de formalidades lingüísticas. Debe transcribir pautas, silencios, describir textualmente los usos morfológicos del hablante. El biógrafo muchas veces suprime pautas de léxico no aceptadas dentro del lenguaje formal.

La historia de vida también puede relacionarse con el diario. Muchas veces el autor no lo escribe para que sea llevado a la luz pública. En ocasiones se conoce después de su desaparición física. Un ejemplo de ello es el Diario de Anna Frank, la niña judía que relata sus vivencias en un escondrijo en el que tuvo que vivir con su familia en momentos de la ocupación nazi. Después de publicarse pierde su carácter de intimidad absoluta. Las vivencias pasan de lo privado a lo público. Lou Andrea Salomé escribe en su diario:

Sólo quien permanece en su terreno se revelará susceptible de ser amado de un modo duradero, ya que él solo puede, a través de su viviente autosuficiencia simbolizar para el otro, la potencia de la vida. Cada uno debe excavar sus propias raíces en el propio suelo, sin dependencia recíproca, para hacerse mundo, a los ojos de la persona amada. ( Lou Andrea Salomé en En Ferraroti,1991 :168       )

        El novelista puede usar el estilo del diario en su narración. Un ejemplo de ello es Werther. J. Goethe lo emplea para contar la historia de un joven que resuelve suicidarse. Teresa de la Parra   lo utiliza como diseño para narrar su novela Ifigenia. Una muchacha que decide escribir para no aburrirse.

El intermediario que interroga no existe en el diario, lo cual no implica que quien escribe no pueda desdoblarse y hacerse preguntas. Esto sucede en la historia de vida, algunas veces, el narrador se interroga en medio de su discurso.

Ureña es bonita. Ureña me gusta, es linda. ¿Por qué?, porque yo me crié aquí.. nosotros éramos el famoso equipo Cementerio…Nosotros no podíamos perder. ¿Por qué no se perdía? Hágame el favor, ¿¡usted es la dueña de la casa y va a perder!? (César 2G)

La escritura del diario es secuencial. Escribe el emisor, y lo hace de acuerdo al paso del tiempo. Puede no guardar orden ni secuencias. Nunca sabremos la realidad de un diario verdaderamente íntimo, porque no llegará a ser conocido, o publicado. Soledad, lápiz y papel son los testigos. En la historia de vida, la intimidad es compartida con el entrevistador. Quien narra, organiza el discurso para que pueda ser comprendido. Al organizar las secuencias narrativas, se comparte la subjetividad.

         Cuando el científico social recoge una narración debe dirigirse hacia lo que significa la trama vivida por el sujeto como ser social. No es el procesamiento interno de cada día lo que interesa al sociólogo, como pudiera aparecer dentro del diario. La elaboración de una historia consta de un principio y de un final. Se narra la niñez, la adolescencia y dado el caso la ancianidad. Es una relación: pasado- presente- futuro. En cambio, a través de significados inscritos de manera profunda en el ámbito psicológico, la intimidad contada puede hacerse infinita.

         El estilo del diario no siempre es intimista. Ernesto Che Guevara en su diario narra episodios de batallas. Comparte notas comunes con la memoria y con el testimonio. El diario está gobernado por el calendario. Es una escritura que se hace con el ritmo del tiempo. En la historia de vida, sucesos de la niñez, la adolescencia o de la vejez pueden ser contados de la forma que decida el narrador. No es necesario que exista un orden cronológico. No significa que el diario esté privado de recuerdos de la niñez, o ideas de futuro. Lo que se plantea es que en su acepción laxa, significa día a día, la escritura de lo que ocurre aquí y ahora.

La narración de la historia de vida puede no hacerse en un orden cronológico. Se recomienda al investigador estar atento a la construcción discursiva, y a qué situación es narrada después de otra. He podido observar cómo los abuelos al preguntarle en torno a su niñez, se remitían de inmediato a los nietos. Hijos y nietos ocupan lugares centrales en sus narraciones. En ocasiones, sus propias experiencias se desdibujan al narrar lo vivido por su descendencia.

Otra de las expresiones con las cuales se puede conectar la historia de vida es con la tradición oral. Se consideran tradiciones de oralidad “aquellos testimonios verbales que se refieren a acontecimientos del pasado sucedidos con una distancia de por lo menos una generación. Es decir, no presenciados ni recordados por los narradores sino aprendidos oralmente” (Jan Vansina en A. Piscitelli, 1998:66) Según la autora, cuando el investigador recoge el relato referido a la tradición oral, debe realizar dos depuraciones: limpiarlo de observaciones contemporáneas del investigador, de rumores contemporáneos y de reminiscencias personales.

A diferencia de la tradición oral, en la historia de vida se hace referencia al propio tránsito vivencial del protagonista de los acontecimientos. Es su discurrir el que se cuenta. Esto no impide que contenga tradición oral. El sujeto historiado puede aludir al pasado, y narrar episodios que pasan a formar parte de la tradición oral de su pueblo.

         Cuando las personas cuentan sus historias, aparecen esquemas de oralidad, entonaciones afectivas, apoyo en las muletillas, repeticiones enfáticas y construcciones personales que pueden citarse como muestra del repertorio común a los narradores de la tradición oral. También reminiscencias, elucubraciones y fantasías. El que exista una cierta regulación en la entrevista no impide los niveles de creación del narrador. Está en manos del científico social clasificar el material y delimitar cual o cuáles secuencias pueden definirse como parte de la realidad social general, y cuáles forman parte del procesamiento que hizo el entrevistado de su propia experiencia.

         Es en este marco donde emerge el problema de la subjetividad, la cual debe ser entendida como producto de lo social. El investigador se hace preguntas: ¿Por qué esta realidad ha sido expuesta de tal o cual manera?. Juega aquí un papel clave la investigación colateral. El científico social realizará sus respectivos análisis en torno a lo que ha investigado en relación con el tema y lo relatado por el entrevistado. De allí que la conexión historia de vida-contexto social, sea esencial para el análisis sociológico.

         A través de la lectura de algunos relatos, he observado diferencias entre quienes narran su historia desde lo público y   quienes   se amparan   en   el anonimato. En Los hijos   de   Sánchez, en Biografía de un Cimarrón, y en la Ruta de Don Miguel, recogidas por Oscar Lewis, Miguel Barnet y Carmen Elena Busquets respectivamente, donde se oculta el nombre real de los entrevistados, se registran diferencias con respecto a lo narrado por Rigoberta Menchú y Domitila   Barros. Una de estas se plasma en el abordaje del tema de la sexualidad, tratado con mayor libertad, cuando al contar la vida   se preserva la identidad.

Los relatos deben ser grabados. Es la única forma de obtener material para realizar citas y analizarlas posteriormente. Sin embargo, ha resultado útil para mí, detenerme en lo que recuerdo de cada historia, sin tener el recurso del grabador. ¿Qué imágenes permanecieron en mi memoria? ¿Por qué? Camino entre personaje y personaje. ¿Cómo los defino? Estos significados pudieran estar condicionados por lo que he retratado dentro de mis propios valores.

Otro aspecto susceptible de ser analizado, se refiere a la manera en que lo contado se construye desde las imágenes que el oyente elabora., la cual, puede ser analizada a través de los conceptos indexicalidad y el principio etcétera utilizados por H. Garfinkel en su teoría etnometodológica[14], quien explica a través de la indexicalidad, el carácter incompleto que tienen algunas palabras. Estas adquieren su sentido integral observándolas en el contexto donde se producen[15].

El relato de vida se identifica por su carácter indexical. Dentro de lo narrado está presente de manera preponderante, la relación tiempo- espacio, así como el conocimiento que se tiene del otro. La copresencia determina la manera en que se construye el discurso:

“El negrito ése que dentró esta mañana, ese no quiso estudiar…Aquí en la frontera ahorita no abren muchas cosas, pero aquí al frente abrieron una mueblería y la gente trabaja…[se refiere a la casa y a su marido], él dejó lo que usted ve, lo único que yo hice es ahí donde está el comedor, to’ eso era pura piedra”.(Ludovica 1G)

         En la forma en que nos comunicamos existe una concepción profunda de que el otro, el oyente, comprende el discurso. Lo cual, no estará identificado sólo por relaciones contextuales. También se establecen relaciones con las imágenes. Quien narra no siente la necesidad de realizar descripciones minuciosas de lo que relata. Es un juego de imágenes intersubjetivas. Podemos verlo en el ejemplo siguiente. En el pueblo de Ureña, entrevisté a don Lucas, quien me narró sus experiencias con el contrabando.

“Vendía cargas de leña. Las vendía en Escobal y en San Luis (Colombia) a 50 centavos la carga, pero con esos 50 centavos se hacía mercado pa’todo el día y sobraba plata. Me tocaba que ponerle al burro, como esto era empedrao, pa’ qui, pa’ bajo, me tocaba ponerle al burro botas de caucho pa’ que no sonaran y pa’ que el de la aduana no me sintiera pasar. Cuando pasaba del río pa’llá se las quitaba, pues venía ya bien el burrito. Había que estar buscando caucho pa’hacerle las botas, porque claro, se rompían siempre, no. Eran pa’ que no sonaran los cascos del burro, y la guardia nacional no nos sintiera”. (Don Lucas 1G)

         La imagen del “burro con botas”, ha sido “coloreada” por mí, como podría serlo por el lector al momento de leer el episodio. Como narradores no nos detenemos en cada imagen. Ni hacemos descripciones detalladas de los objetos, de las personas o de los paisajes aludidos. Don Lucas menciona a un burro que le ayudaba a pasar cargas de leña de Venezuela hacia Colombia. No describe con lujo de detalles al animal. Tampoco lo hace con   la aduana. “Diseñé” un burro joven, robusto, que llevaba una carga. Confeccioné las botas de caucho. “Mi” Comando de la Guardia Nacional era una casa blanca donde bamboleaba la bandera de Venezuela. Los guardias dormían en una hamaca. Dibujé lo que allí faltaba para completar la imagen. Lo hice a mi manera. ¿Cómo colorearía el lector, este episodio? No es sólo el significado de las palabras, al valernos de un contexto, lo que “completamos”, lo hacemos también con imágenes diseñadas por nosotros donde entra en juego nuestra subjetividad.

La diversidad de representaciones implícitas en la historia del anciano, se multiplica de acuerdo a los receptores que ésta tenga. Y dentro de las reglas tácitas del lenguaje, damos por sobreentendido que nuestro interlocutor sabe de qué le estoy hablando. No nos detenemos a explicar detalles, si fuese así, quizá se crearía un caos. De tanta comunicación terminaríamos por incomunicarnos. Y de esto no se libera quien aborde la realidad desde el método cuantitativo. La definición de rancho, o casa, dentro de un cuestionario, estará mediada por la manera como el investigador se “ilustra”, la referencia hecha por el informante. En este mismo orden de ideas, plantea Claude Jeveau que “cuando un emisor enuncia una proposición del tipo ‘el año pasado pasé mis vacaciones en la playa’, el receptor del mensaje no puede hacer otra cosa que interpretar el lexema ‘en la playa’ recurriendo a imágenes que le son familiares, extraídas o no de su experiencia personal… mientras tanto el emisor, por su parte, hace referencia a un lugar bien definido, bien determinado”( Jeveau 2000: 171)

         Además de que el receptor del mensaje recurre a representaciones que le son familiares, como plantea Jeveau, también las “ilustra”, a su manera. Al concepto de indexicalidad de Garfinkel le agregaría el de imagen indexical. La defino como la manera a través de la cual el receptor del discurso diseña, ordena y colorea las imágenes que le son transmitidas por el hablante.

         Encender el grabador y escuchar la historia me coloca en otro lugar. Al aguzar el oído registro situaciones que no capté al momento de la grabación. Me conecto con gestos evocados por las palabras. Uno a uno los refresco en mi memoria. La pausa, la carga emotiva dentro de cada frase, conceden otro matiz al vínculo que se establece con la historia. Los ruidos externos como la música, o interrupciones de diferentes tipos también actualizan instantes y   lugares, que al rememorar la experiencia me parecen cercanos. A la vez, lejanos.

Luego de la transcripción, la historia leída -combinada con lo escuchado- concede elementos para la reflexión y el análisis en torno a la estructura lingüística y al habla. De allí la importancia de que la transcripción sea realizada en forma exacta y fidedigna. A través del relato leído y con el uso del computador, podemos “ordenar” el material en categorías. Lo contado sufre una mutación. Lo hace desde el momento en que es tomado como objeto de estudio. Valiéndome de la palabra escrita, la historia leída me permite hacer construcciones proporcionadas por una estructura de discurso que aparece cuando la palabra se imprime en el papel.

         Podríamos mencionar otras vertientes discursivas implícitas en la manera de relatarse. La historia que se narra a los amigos. La que se cuenta a la pareja. Los pedazos, los retazos seleccionados de acuerdo al interlocutor. Y por último: la narrada a sí mismo. ¿Cómo me cuento a mí mismo? ¿Cómo organizo los recuerdos, para decirme, a solas, lo que me ha pasado en el camino, en la trama de mi vida?

1.1.-Sobre la fenomenología de Alfred Schütz

El fundador de la fenomenología, fue el filósofo alemán Edmund Husserl. Martin Heidegger, uno de sus más importantes críticos consideró que la fenomenología debía indagar sobre la experiencia común diaria. En su obra, El ser y el tiempo (1927) concibe la ‘estructura de la cotidianidad’, o ‘ser en el mundo’, como un sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones.

Alfred Schütz, traslada la fenomenología del mundo filosófico a lo social. El punto focal no sería ir en busca del ego trascendental, como pretendía Husserl, sino tratar de vislumbrar la manera en que los sujetos a través de su interacción, de sus relaciones intersubjetivas, cara a cara, ponen en evidencia situaciones que identifican al mundo social del cual forman parte. Implica entonces, tratar de ir a las cosas considerando aspectos objetivos y subjetivos de la realidad. Indagar sobre el carácter interpretativo del conocimiento que tenemos del mundo, y reconocer el papel de las normas, en nuestra vida cotidiana, eran sus principales preceptos. La fenomenología es una actitud y también un método para conocer la realidad.

Plantea Miguel Beltrán que esta tendencia ha presentado una doble faz: de un lado, en tanto ciencia rigurosa que quiere atenerse a los fenómenos renunciando a las construcciones metafísicas condenadas por arbitrarias, su proximidad a las ciencias de la naturaleza parece evidente; pero de otro, se ha separado de las ciencias positivas, buscando una dimensión más originaria, “el mundo de la vida” (Beltrán, 1988: 140). Señala el mismo autor que de las discusiones fenomenológicas, la noción de que el mundo de la conciencia es el mundo humano intersubjetivo, ha hecho eco dentro de la sociología , dando origen a la sociología fenomenológica, al interaccionismo simbólico, a la dramaturgia y la etnometodología, que surgen en contraposición con posturas positivistas. En su obra: Fenomenología del mundo social (1932), Schütz intenta establecer fundamentos fenomenológicos dentro de las ciencias sociales para comprender el   mundo social. Plantea Beltrán que:

La concepción fenomenológica de la estructura social destaca que esta es producida por la actividad de los sujetos y por las interpretaciones que formulan, no menos que por la facticidad coercitiva se impone al individuo, es decir, que la estructura social, no es algo dado, inflexible, necesario y objetivo, en la que los sujetos se limiten a reaccionar de forma mecánica y preestablecida; por el contrario, se insiste en la autonomía del individuo como elemento activo del sistema social(idem,149)

La sociología fenomenológica, se esfuerza en rescatar al sujeto, la conciencia y la intencionalidad. La manera cómo es posible la comunicación y el entendimiento mutuo, y de cómo las acciones son significativas para quienes las emprenden, constituyen sus principales preceptos. Me acerco a la temática fronteriza desde la reflexión fenomenológica, donde lo macro y lo micro social se relacionan, tejen y expresan a través del mundo cotidiano, del mundo de la vida de los actores sociales en el transcurrir del camino. Significa estar afuera, o dentro de diversos escenarios en una trama donde lo vivido se construye a través del accionar, modos de ser y de hacer, en este caso, modos de vida de la gente de la frontera colombo-venezolana en el que se mezclan actores, lugares y formas de ver el mundo.

CAPITULO 2

VENEZUELA Y COLOMBIA: DOS PAÍSES, UNA FRONTERA

2.1.-Eso de colocarle rayas al mundo…

En este capítulo presento el concepto de frontera en interacción social, así como una visión general de los espacios territoriales de frontera que se mencionan en el transcurso del análisis.

Para facilitar la recolección de impuestos, los babilonios tallaron mapas en arcilla. Esto fue hacia el año 2300 a.c. En el siglo II a.c los chinos los trazaban en seda. También incas y mayas, los plasmaron a través de ilustraciones. Al filósofo griego Anaximandro en el siglo VI a.c se le adjudica la realización del primer mapa del mundo.

Al igual que los animales, marcamos territorio. Ya sea de forma real o simbólica. Un gesto, una mirada, puede dar cuenta de que “nos pertenece” un lugar, un objeto… o una persona. La importancia de procurarnos un espacio se revela en el mundo cotidiano. En la necesidad física de contar con un área para desenvolverse. Julius Fast en su texto El Lenguaje del Cuerpo, hace referencia a una investigación realizada por Robert Ardrey, cuyo título es El Imperativo del Territorio. Para R. Ardrey, “la naturaleza territorial del hombre es genética e imposible de desarraigar” (en Fast, 1984:23) Fast ejemplifica tal afirmación a partir de su experiencia con un amigo psiquiatra en la mesa de un restaurante. El hombre enciende un cigarrillo, coloca la caja en el lado de la mesa que le corresponde a Fast, cuando hace el mismo procedimiento con los cubiertos, éste reacciona con irascibilidad. Su amigo le explica. Lo tomó como conejillo de Indias para experimentar sobre el modo en que reaccionamos cuando se invade nuestro territorio. Al sentarnos en una mesa se da la relación tácita. Queda dividida en partes. Se demarca el espacio. Así lo hacemos al caminar, al ocupar cualquier lugar.

En términos geopolíticos, los límites están representados por hitos. Son marcas que señalan al mismo tiempo, el comienzo y el final de un lugar. Los romanos los representan a través del Dios Termo o Terminus, quien en su mano sostiene un bloque como simbolización del hito. El límite es una línea. La frontera es una zona. Los politólogos se han encargado de establecer tales diferencias. Sin embargo, en general los vocablos frontera y límite son tomados como sinónimos. Ambos representan la separación, la barrera.

A través de esta investigación, he podido corroborar cómo la práctica social genera conocimiento. Uno de los aspectos que abordé en la investigación titulada: Cuando el límite se desdibuja (Zamora 1989:17), fue el concerniente al modo en que los habitantes de la frontera andina (San Antonio-Ureña-Norte de Santander) concebían las nociones de frontera y de límite. Entrevisté a personas del lado venezolano y del colombiano. Los pobladores no toman como sinónimos tales categorías. A la frontera la definen como zona. Al límite como línea o marca. Algunos especificaban: “el límite es el puente, y la frontera es todo esto”. Tales nociones son comprendidas a través de una vivencia diaria, y no a partir de las conceptualizaciones construidas por los politólogos. Como plantea A. Giddens, la rutina genera una comprensión teórica por parte del actor, de lo que se hace, en cuanto se hace.

…” El Nula es frontera, y el Nula no está en el límite y podemos decir que El Piñal también es frontera… desde que llegas al Piñal te huele a río Arauca, te huele a frontera. San Antonio es frontera también es un territorio aledaño a los límites de los dos países. Yo no estoy en el límite, si yo dijera estoy en el límite estaría parado sobre la raya”. (Carlos en Machado, 2001: 40)

Más que una línea o barrera, la frontera es una zona. Para sus habitantes representa el pueblo, la ciudad, con todo lo que puede connotar. Esto no significa que excluyan lo relativo a división. Se sabe que es el final de un lugar. O la entrada, de acuerdo como se mire. Los habitantes de estos espacios lo refieren en su discurso. Algunos dicen; “aquí comienza Venezuela”. Otros; “aquí termina”.

En Ureña la patria comienza/ Describiendo con fraternidad/ Con Bolívar de sabios mensajes/ Para honra suprema y virtud (Estrofa del himno del Municipio Pedro María Ureña)

La presencia de “lo que separa”, se observa en los nombres de algunas localidades de frontera. La Raya, en La Guajira Venezolana, La Línea en la Guyana Esequiba, o La Línea de la Concepción, ubicada en un estrecho istmo que conecta España con Gibraltar.

Asimismo, la comunicación con el “allá”, el reflejo de que se transita hacia el otro lado, se expresa en nombres de ciudades de frontera como El Paso, en EE.UU. frente a la ciudad mexicana de Ciudad Juárez. También El Paso de la Cumbre, un puerto de montaña de 3.937 m de altitud, localizado entre Chile y Argentina. Muestran la manera como la relación entre el aquí y el allá, es   propia de “lo fronterizo”. “Lo que nombra” enuncia aspectos propios de “lo que es nombrado”. El espacio de frontera se convierte en la simbolización de vidas que interactúan en un discurrir que lo definirá, y hará de esta región un lugar con características específicas.

Para los efectos de esta investigación entiendo la frontera en interacción social como una zona demarcatoria entre países vecinos, determinada por procesos históricos y políticos, en la cual convergen grupos de carácter tanto homogéneo como heterogéneo, en lo ideológico, lo cultural, lo político, lo económico, lo religioso y lo social, que hacen de éste un espacio pluridimensional, envuelto en especificidades con relación al resto del país de pertenencia.(En Zamora, 2001:26)

La necesidad de hacerse de un lugar, de marcar límites territoriales, es parte de la condición humana. Abarca desde el espacio mínimo de desplazamiento y movilidad, que como sujetos sociales requerimos, hasta la manera en que, se fija la territorialidad, en términos geopolíticos. En la frontera colombo-venezolana es difícil separar culturalmente, lo que es “de aquí” y lo que es “de allá”. Sin embargo, en términos jurídicos, los estatutos, señalan que se forma parte de uno u otro Estado Nacional.

 2.2.-Recorrer un mismo camino: La Gran Colombia

       El 17 de diciembre de 1819 en el Congreso de Angostura se consolida la unión de Venezuela y Colombia, denominada entonces: República de Colombia. Estaría formada por: La Capitanía General de Venezuela, el Virreinato de Nueva Granada y la Real Audiencia de Ecuador. Bolívar fue elegido presidente[16]. Cuando se sella la unión, la guerra aún continuaba. Los españoles tenían a su mando un gran número de hombres. El 6 de mayo de 1821 se reúne en el Rosario de Cúcuta el Congreso constituyente. Como capital de la Gran Colombia es designada Bogotá. Las victorias de Carabobo (1821), del Lago de Maracaibo (1823) y la de Ayacucho (1824), ante los españoles, consolidan la República. Se acordó la libertad religiosa y eliminar los impuestos impopulares. Se crearon escuelas primarias en todos los centros de poblados.

La Revolución Francesa sirvió de modelo. En 1826 los españoles abandonan el continente americano. Sesenta años más tarde   reconocieron su independencia. El 3 de octubre de 1821 se puso en práctica la nueva constitución. Nunca fue bien vista en Venezuela. La capital había sido fijada en Bogotá, y Caracas quedó relegada a ciudad de segundo orden. A los problemas políticos, se sumaban los económicos. Al recibir barcos, armas, y municiones para enfrentarse a los españoles, la República había quedado en deuda con los británicos. Estaba en la ruina. A lo que se sumaba el desorden de administrar como uno, lo que antes fueron Estados diferentes.

         El primer censo se realizó en 1825. Se registró una población de 2.583.799 habitantes. Sin embargo, los gobernadores informaron que muchas personas se rehusaron a proporcionar sus datos, en vista de que pensaban que el objetivo del censo consistía en aumentar contribuciones o reclutar tropas. Se estima que la población era de 3.000.000 de personas.

         Colombia y Venezuela, Venezuela y Colombia. Dos países. Dos historias conectadas en diferentes hilos. Una no puede explicarse sin la presencia de la otra. Desde esa unión-separación, hasta hoy en día, el camino ha sido, de encuentros y desencuentros.

         Después del   desmembramiento de la Gran Colombia, las nuevas Repúblicas quedaron inconformes con los límites territoriales. El hilo conductor de las relaciones colombo-venezolanas entre 1830 y 1941 fue la delimitación terrestre. A través del tratado de 1941 se puso fin a la controversia. Aún continúan las discusiones en torno a las áreas marinas y submarinas del Golfo de Venezuela.

La franja fronteriza colombo-venezolana tiene una longitud de 2.260 kilómetros. Los estados que la conforman, son por Venezuela: Zulia, Táchira, Apure y Amazonas. En el caso de Colombia, son los departamentos de La Guajira, El Cesar, Norte de Santander, Boyacá, Arauca, Vichada y Guainía. Está caracterizada por la heterogeneidad cultural. Conviven, entre otros, grupos indígenas y criollos.

Entre los grupos indígenas, prevalecen los wayúu, ubicados en el extremo norte de la frontera. Siguen los andinos venezolanos y colombianos, los llaneros venezolanos y colombianos y luego los amazónicos. En los llanos y en el Amazonas también conviven grupos indígenas ubicados entre ambos países.

        Si observamos la frontera colombo-venezolana de manera vertical prevalecen elementos heterogéneos, wayúu, andinos, llaneros y amazónicos poseen especificidades culturales. Si lo hacemos de manera horizontal, en cada zona, lo cultural transpone el límite geopolítico. Entre los wayúu esta situación   es más elocuente. Pertenecen a una etnia dividida por el hombre blanco. Si continuamos hacia el sur encontramos a los andinos venezolanos y colombianos, compartiendo hábitos y costumbres. Igual sucede con llaneros y amazónicos. Son grupos que forman parte de “ciudades gemelas”. Tienen más elementos en común, un llanero venezolano y otro colombiano, que el primero, con un andino venezolano.

Los habitantes de la frontera colombo-venezolana, construyen relaciones caracterizadas por lo que une, y por lo que al mismo tiempo divide. Símbolos patrios y autoridades, representan el comienzo o el final de un país. Venezuela y Colombia protagonizan una historia caracterizada por coincidencias mostradas a través de la figura de Simón Bolívar, Libertador de ambas naciones. Se participa de vivencias comunes, marcadas por aciertos y desaciertos. Se forma parte de los países “en vías de desarrollo”. Se realizan los mismos ritos. La historia compartida ha generado situaciones discordantes entre ambos grupos. A los venezolanos se nos enseña desde los primeros años de escuela, que los vecinos nos han despojado de parte de nuestro territorio, en tanto, muchos colombianos consideran que es Venezuela quien reclama lo que no le pertenece

2.3.-Los alíjunas dividieron La Guajira[17]

Soledad, misterio, y aridez. Sensación de lo inaprensible, de lo desconocido, fue mi impresión inicial al transitar por La Guajira[18]. Al primer encuentro me observan con recelo. Represento a “los criollos”. Es el rostro del alíjuna, el que aparece. Mitos y leyendas, conforman el halo que los cubre. Veo pasar una chirrinchera[19]. Van todos hacinados. Las mujeres se cubren con mantas de vistosos colores. Parecen encerrar misterios. Adheridas a su cuerpo llevan mercancía disimulada en la holgura de su vestimenta. “Comerciar” es una de sus principales formas de subsistencia.

El wayúu es uno de los grupos indígenas más numerosos de Suramérica. El Censo Binacional realizado en Venezuela en 1992, registró en Colombia 127.269 indígenas y 168.308 en Venezuela. La Península tiene una extensión de 16.000 km2, compartidos entre ambos países. La capital de La Guajira colombiana es Riohacha.   En Venezuela es Paraguaipoa, que en lengua wayúu significa “frente al mar”. En el Laudo Arbitral de Madrid de 1891, nuestro país perdió las dos quintas partes de su territorio. Una quinta parte de La Guajira es venezolana, donde habita la mayor parte de los wayúu. Para ellos, La Guajira es una sola. Fue el hombre blanco, quien se dedicó a colocar límites geopolíticos en lo que antes era una misma tierra. Al recorrerla, ante mis ojos aparecen zonas desérticas. Huele a sed. Innumerables tunas se levantan espigadas y espinosas, adornadas por una frutilla roja que resalta en medio del verde. Han adaptado su modo de vida a las condiciones climáticas, donde prevalecen las altas temperaturas y la escasez de agua.

Maicao, es una localidad limítrofe ubicada en La Guajira colombiana. En Venezuela ha tenido fama de pueblo sin ley. Estigma con el que han cargado los pueblos de frontera. Algunas veces derivados de sucesos reales, pero también alimentados por el imaginario colectivo, que al parecer necesita de espacios   susceptibles de ser vistos como fuera del mundo cotidiano. La gente transita rápidamente. En La Guajira venezolana, conocí al chino Uriana, quien me hizo saber cómo se sentía el wayúu al ser despreciado por los criollos. “La señora estaba ahí, barriendo la calle, y yo le pregunté, ¿usted es wayúu? y me dijo: ¡Yo no! ¡Yo no pertenezco a esa raza de cochinos!” (En Zamora, 2001:35)

Para resolver divergencias los wayúu recurren a un personaje al que denominan “palabrero”. Representará a cada una de las partes. La indemnización es una forma de conmutar las penas. Si la deuda no es cancelada, entonces se aplica la ley del talión. El agresor debe sufrir un daño igual al ocasionado[20].

En Maracaibo observé expresiones de xenofobia hacia el colombiano. Fenómeno que no presencié de manera tan fuerte, en el Táchira y en Apure. Me pregunto las causas de esta discordancia. A diferencia de las demás zonas fronterizas colombo-venezolanas, donde después del límite internacional pasamos “al otro país”, en este caso Colombia, en la región zuliana, en medio de criollos venezolanos y colombianos naturales del estado Zulia y del departamento de La Guajira, se encuentra una frontera étnica. La de los wayúu.

El contacto directo entre colombianos y venezolanos, común en   otras regiones de frontera, no se genera entre quienes comparten la franja de la región zuliana, en Venezuela, y de La Guajira en Colombia. La extensión de terreno desértico donde habitan los indígenas establece una división. Muchos maracaiberos no conocen La Guajira. Menos aún han cruzado hacia el lado colombiano. Para llegar a la capital del departamento de La Guajira, Riohacha, se necesitan varias horas de viaje. En contraste, los tachirenses visitan Cúcuta frecuentemente. Tienen familia de “aquel lado”. Lo mismo pasa con los apureños, en el caso de la frontera con el departamento de Arauca. Con menor frecuencia sucede este tipo de contacto entre los habitantes de Puerto Ayacucho en El Amazonas, y los de Puerto Inírida, la capital del departamento de Guainía, en Colombia, esto debido a la escasa población de la zona.

El vínculo social entre el zuliano y el colombiano es con el vecino como inmigrante, y no como colombianos y venezolanos, que comparten un espacio territorial y social. Esto, a mi parecer, es una de las causas del por qué se plasma una diferencia como la referida, entre los zulianos y los demás habitantes de la zona fronteriza. Por supuesto, ésta, como toda realidad, es múltiple. En el Zulia, existen quienes promueven los lazos de integración y hermandad, con el mismo fervor que pude apreciarlo en otras zonas de la mencionada frontera.

Asimismo, no podemos obviar que el problema limítrofe entre Venezuela y Colombia es protagonizado por el Golfo de Venezuela, ubicado en la región zuliana. Cada vez que dicho conflicto se agudiza, la sensibilidad del marabino – considerado como particularmente regionalista- es tocada profundamente.

Además de los guajiros, en la frontera zuliana, habitan otros grupos indígenas. Los barí, los yukpas y los añús. Están en peligro de extinción. Su historia es la de muchos indígenas, resumida en el despojo de sus tierras y en constantes atropellos. Los yukpas se encuentran ubicados en la Serranía de Perijá, la Serranía de Valledupar y la Serranía de los Motilones, en el lado colombiano de la frontera. En Venezuela, se ubican en los márgenes occidentales de los Municipios Perijá y Maracaibo en el estado Zulia. Se les conoció como Motilones mansos. En el censo de 1992, se registró una población de 3.332 individuos. Cuando un niño nace, como rito de iniciación, el padre se lo coloca en su espalda y danza junto a él, a la luz de la luna.

En el departamento de La Guajira y del Cesar en la vecina Colombia, están los yukos. Poseen características culturales similares a los yukpas, aunque físicamente, según Johannes Wilbert y Kenneth Ruddle se pueden registrar algunas diferencias. (1983: 17) A los barí también se les denominó Motilones, pero bravos, aunque dentro de su mitología, Sabaseaba, formó la primera pareja barí de la pulpa dulce de la piña. Estarían hechos para vivir en comunidad. La dulzura, debía ser su principal característica. Son 1.224 barís los registrados en el censo indígena de 1992. Los añú o paraujanos habitan en palafitos en la laguna de Sinamaica, en el estado Zulia. Paraujanos significa “gente de la costa del mar”. El mismo censo registró la cantidad de 14.332 individu

2.4. -Andinos en la frontera

Los Andes remiten a grandes montañas llenas de nieve. Al frío. La Cordillera Andina se extiende desde El Cabo de Hornos hasta las proximidades de Panamá. Posee 7.240 Km de longitud, 241 Km de ancho y un promedio de 3.660 m de altura. Chile, Argentina, Bolivia, Perú, Ecuador, Venezuela, y Colombia la comparten. En Venezuela los estados andinos son Trujillo, Mérida, Lara y Táchira. Este último, hace frontera con la República de Colombia. Forma parte   de lo que denomino: La frontera andina. Conformada por el estado Táchira (Venezuela) y el departamento del Norte de Santander (Colombia). Allí prevalece una fuerte relación histórica, económica, social y cultural.

2.5. -Llaneros en la frontera

La imagen de los Llanos es de planicie. De sabana. Lo indica el nombre. Es una extensa región de sabana que se encuentra entre Colombia y Venezuela. El clima oscila entre lluviosidades y altas temperaturas. En Venezuela, los estados calificados como llaneros son: Anzoátegui, Portuguesa, Barinas, Cojedes, Guárico, Apure y Monagas.

La frontera del Llano está compuesta por el estado Apure (Venezuela) y el departamento del Arauca (Colombia), tiene en su haber -al igual que el Táchira- una relación social, económica, y cultural profundizada en la época de independencia, cuando desde la región salían tropas hacia Colombia y todos eran “los patriotas”, en la lucha contra la corona española. Son suficientes tres minutos para atravesar en bongo, un río que los venezolanos llaman Arauca y los colombianos denominan Margua. En Venezuela y en Colombia conocen a los habitantes de esta región como llaneros. Cantan y bailan joropo como música tradicional. Su traje típico es el liqui-liqui. Los habitantes del lado venezolano realizan la mayoría de las actividades educativas y culturales en el Arauca porque está más desarrollado en lo económico y en la oferta de bienes y servicios. Sin embargo, a raíz de la violencia colombiana, y de la crisis económica venezolana, ha disminuido “el cruce” de los habitantes del lado venezolano hacia Colombia.

Los primeros pobladores de la región apureña se consideran pertenecientes a la familia Arahuaca. Provienen de la Amazonía brasileña. Entre estos se encuentran: los achaguas, los otomacos, los guamos, los guahibos y los pumé. En El Amparo, un lugareño me preguntó ¿usted desea hablar con los irracionales? De esta manera, aún hoy en día, algunos llaneros califican a los indígenas de la zona[21].

         Los achawas junto a los otomacos y a los guahibos son considerados los antecedentes étnicos más importantes de los llaneros apureños. Al parecer, la palabra achawa significa en arahuaco aconsejar. En la época de la conquista fueron dispersados por los españoles. Según Pedro Manuel Arcaya, los dominios achaguas se extendían desde Falcón hasta Casanare en Colombia. Se les relaciona con los chibchas. Es un grupo indígena de frontera. Su Dios era denominado: Cauquerry. “El que todo lo ve”. Unos achaguas se consideraban hijos de los troncos. Otros, de los ríos. Practicaban sacrificios humanos dedicados al sol y a la luna. El demonio es denominado Tanasani.

         En la mitología otomaca una triple piedra situada sobre el río Barranguán, ubicado casi al frente de la desembocadura del río Arauca en el Orinoco, debía tomarse como la fuente de su origen. La llaman Aruana. Se autodenominan: uruayanes, “hijos de la piedra”. Como ritual elevan cantos nocturnos a la luna y lloran y gritan al amanecer. A su Dios daban el nombre de Yivi-Urunga, “el que está en lo alto”. Los jóvenes debían desposarse con viudas ancianas, para aprender los secretos del sexo y del hogar. Muerta la primera esposa, podían unirse con una joven. En el siglo XVII se les conoció como “los piratas del Orinoco”. Según Méndez Echenique se puede deducir la participación de los otomacos en la guerra de independencia de Venezuela, cuando el general José Antonio Páez en su autobiografía, menciona el ataque a San Fernando de Apure en 1818, por parte de los patriotas.

“…llevaba yo además trescientos indios de Cunabiche (SIC), al mando de uno de ellos, llamado Linache a quien di el grado de General de sus compañeros. Antes de dar el simulado ataque a la plaza, y conociendo lo que se acobardaban los indios al oír silbar las balas, repartí entre ellos sendas raciones de aguardiente, y tal ánimo les hizo cobrar esta bebida, que sangrándose la lengua con la punta de sus flechas se bañaban el rostro con la sangre que salía de la herida: se lanzaron llenos del mayor denuedo contra las trincheras enemigas.” (Páez, en Méndez E. 1998: 51)

A los guamos se les identifica con los guaiqueríes orientales. Eran de alta estatura, y según Humboldt, el color de su piel era ‘entre moreno, rojo y cobrizo’(Íbid; pág:52) Los cuivas se autodenominan Jiwi. Significa hombre. En Colombia se concentran en el Meta Medio y en el curso inferior de los ríos Casanare y Agua Dulce. Tradicionalmente a los niños no se les asigna un nombre hasta después de haber cumplido aproximadamente los cinco años. En tanto los llaman Pejuyos. El consumo de yopo, al igual que en otros grupos indígenas, sirve para las invocaciones del chamán o cómo hábito individual. Al morir un cuiva su destino es reencarnar bajo otra forma diferente a la terrestre. Por lo general en un pez.

Los pumé se encuentran ubicados en los márgenes del río Capanaparo, Arauca, Cunaviche, Cinaruco y Meta. Un hombre sólo puede contraer matrimonio con las hijas de los hermanos de su madre y las hijas de las hermanas de su padre. Fuera de esto, cualquier intento se considera incesto. Las relaciones sociales entre los grupos de frontera ya están dadas entre los grupos indígenas que a lo largo y ancho de la zona, transitan de un lado a otro.

2.6.-El Amazonas también hace frontera

En la frontera amazónica, la relación se genera entre el estado Amazonas (Venezuela)[22] y el departamento de Guainía (Colombia)[23]. La capital de Amazonas es Puerto Ayacucho, fundada en 1927. La de Guainía, Puerto Inírida.

         En agosto de 1995 estuve en Isla Ratón, en El Amazonas[24]. La embarcación se detuvo en el puesto fluvial. Unos jóvenes soldados nos recibieron. Habían pasado algunos meses desde la masacre de Cararabo. En febrero de 1995, un grupo de guerrilleros colombianos asesinó a ocho infantes de la marina venezolana. Sentí la mirada de vacío y de soledad de aquellos muchachos, quienes como Argos delirantes, hacen guardia en la frontera.[25]

El traslado de un militar a la zona, significa enfrentarse al peligro. Al riesgo. El rostro de uno de ellos se mimetizaba con la soledad del lugar. En la correa de cuero que sostenía el arma, tenía escrito un nombre: Marisol. Tal vez evocaba un amor lejano. Pensé en los presidiarios que se tatúan en el cuerpo el nombre de mujeres. Quizá para marcarse en la piel un universo distinto. Capaz de contrarrestar el hastío. El tedio. La mirada del muchacho era de desconfianza. Es una frontera donde no se sabe “quién es quién”. Existe un conflicto. Hay que estar a la expectativa. Andar con cuidado. Al mismo tiempo, esto ha favorecido excesos por parte de las fuerzas del orden venezolanas hacia gente de la zona, los cuales han sido motivo de múltiples denuncias. En contraste, recordé mi paso por la frontera entre Brasil y Venezuela.

Era el año 1994. Formaba parte de una excursión de “turismo de aventura”. Desde La Gran Sabana, me dirigí hacia Pacaraima, un pueblo del Brasil que limita con Venezuela. En una alcabala subió un joven militar venezolano. Saludó afectivamente. Parecía alegrarse al ver a un grupo de compatriotas. Gritó, ¡¿Cómo están?! Todos respondimos, con el mismo entusiasmo: ¡¡Bieen!! Cumplió sus labores de rutina. Nos pidió la cédula. Recorrió el autobús. Sólo una ojeada. Miraba despreocupadamente cédulas que repetían incesantemente: República de Venezuela. República de Venezuela. Antes de bajarse del autobús, dijo, con voz suplicante ¿tienen revistas, aunque sean viejas? Nosotros continuamos nuestro andar, mientras él, construía su presente con noticias del pasado. Parecía querer mirarse en la mirada de los otros. Quizá, en su propia utopía, buscaba información de sus familiares. Noticias que no escucharía. (En Zamora,2001:32)

En Isla Ratón, en Amazonas, también formaba parte de un grupo de “turismo de aventura”. Se nos acercaron unos niños. Nos gritaron ¡vengan a conocer a Pedro! Aparte de darle una mirada rasante a la isla, no había otra cosa por hacer. Los seguimos. Llegamos a una casa desteñida por el sol, pero con la luminosidad que él mismo le proporciona. Había una malla de metal muy gruesa, donde otras personas, que también fueron a conocerlo, colocaban dinero. Me acerqué. Al unísono con el pueblo, se desplazaba con lentitud. El caimán abrió su inmensa boca donde dejaba ver los afilados colmillos. Un niño le lanzaba pescado. Era parte del espectáculo. Le hicieron un estanque, convertido en el lugar más llamativo de la casa. Pedro, el caimán domesticado de Isla Ratón era la atracción del lugar (Idem: 43)

Las etnias más numerosas del estado Amazonas son: yanomami, guajibo, piaroa, yekuana y curripaco. Conforman más del 80% del total de la población indígena. Los curripacos o wakenais son el grupo arawaco más numeroso de la región. Las tierras que ancestralmente les pertenecieron están divididas entre Venezuela, Colombia y Brasil.[26]

El bajo nivel de poblamiento hace que en la frontera amazónica, las relaciones binacionales sean las de menor proporción con respecto a los otras regiones limítrofes de la frontera colombo-venezolana. Es en el circuito Puerto Ayacucho-Casuarito Puerto Páez-Puerto Carreño donde se registra el mayor flujo de las mismas.

En medio de las similitudes propias de grupos sociales anclados en ambos países, las regiones de la frontera colombo-venezolana, están marcadas por la heterogeneidad entre guajiros, andinos, llaneros y amazónicos de Venezuela y de Colombia. ¿Cómo es vivida la condición de frontera por los indígenas que forman parte de estos espacios? Me pregunto. Tal como hice referencia, la noción de frontera en tanto división, barrera, no es lo que prevalece entre los informantes, pero esta realidad, es aún más intensa entre los grupos indígenas. Para ellos, culturalmente, no existen “dos países”, lo cual no niega que la división geopolítica esté allí presente, palpable.

CAPÍTULO 3

TACHIRENSES Y APUREÑOS: GENTE DE LA FRONTERA

3.1. – Ureña y San Antonio del Táchira

Presentar parte de las   historias de vida   de don Eleuterio, de doña Cora y de doña Matilde en el Táchira, así como las de don Sócrates, doña Concepción y doña Rosa en el estado Apure, es el objetivo de este capítulo. Todo esto con la finalidad de realizar una primera aproximación al mundo cotidiano de los habitantes de la zona.

Tenía catorce años cuando la tía Gracia fue trasladada de su trabajo en el IAN[27] en Caracas, a un pueblo llamado Ureña en el estado Táchira. Se encargaría de supervisar las importaciones de vegetales, que desde Colombia, ingresaban a Venezuela. Su oficina estaba ubicada en el Comando de la Guardia Nacional en Ureña. De todas formas, mi abuela siempre decía que su hija estaba en Colombia. En su carro Ford Maverick amarillo, cruzado horizontalmente por una raya negra, y con el ímpetu de sus 28 años, llegó a casa un mes de febrero de 1976. Había viajado desde la frontera con Colombia, ubicada en el otro extremo del mapa, hasta Maturín, al oriente del país. Por cuestiones de salud, yo no estudiaría el cuarto año de bachillerato. Fue la excusa para trasladarme junto a ella hasta aquel pueblo. Le serviría de compañera y a la vez saldría del tedio, que a veces me provocaba, aquella, mi pequeña ciudad de entonces.

El recorrido significó el paso por varios estados. Desde niña tenía la fantasía de ubicarme en aquellos lugares donde reposaban anclados, carteles donde se leía: “Bienvenidos a…”. Participaban de la entrada a un nuevo lugar. Quería detenerme y poder pisar al mismo tiempo dos estados. El que en un instante concluía, y el que, al mismo tiempo empezaba. Esa fantasía se ha convertido en tema de investigación. En incertidumbre. A través de los Llanos llegamos al Táchira. Conocí Guasdualito. Un recorrido que luego haría como socióloga.

         En Ureña, permanecía el día entero en el Comando de la Guardia Nacional. Hice nuevos amigos. Acumulé recuerdos. Aquel lugar pasó a formar parte de algunos significados que acompañan el tránsito de mi vida. Todos los días veía desplazarse a través del pequeño puente Francisco de Paula Santander, camiones de carga pesada. Desde Colombia   hacia Venezuela. De Venezuela hacia Colombia. Los choferes corrían presurosos de un lado a otro. Debían cumplir con requisitos burocráticos, para hacer posible “el paso”. Contrastaba el movimiento de la alcabala con la quietud general que imperaba en el resto del pueblo. Me paseaba durante horas por cada una de las oficinas. Siempre había alguien con quien hablar. Escuché historias de intrigas laborales. De amores. De desamores. También de fronteras. Las primeras se me quedaban grabadas. Las segundas, pensaba yo, no eran de mi interés. Las he ido desandando y comprendiendo en el transcurso de estos años. Añoraba las visitas a Pamplona. Contrastaba aquel paisaje montañoso y las bondades del clima -con temperatura media de 15 °C- con el calor sofocante de Ureña.

Ureña es uno de esos lugares, en los que   un árbol que brinde un poco de sombra, se considera una bendición. El clima y la planicie de sus calles me recordaban mi ciudad, Maturín. Al igual que muchos pueblos de la provincia venezolana, la iglesia se precia de ser la construcción de mayor envergadura. Plaza e iglesia son   espacios donde se establecen interacciones sociales, que propician encuentros. Lugares para la sociabilidad. En las noches la plaza   es visitada por jóvenes. No hay cine, ni lugares de distracción. La conversación es uno de los principales pasatiempos. En las vacaciones se reúnen los muchachos y muchachas que allí habitan, con los que visitan a sus familiares y cuentan de las bondades de la vida en la ciudad. De la vida en otras regiones. Emigrar se convierte en una meta.     

Ureña es una zona industrial. La presencia de fábricas es determinante para la caracterización de la manera como se constituye allí, el mundo de la vida. Obreras y obreros, pueden verse en la mañana atravesar el puente Francisco de Paula Santander, camino a Venezuela. Luego, al terminar la jornada, el tránsito es hacia Colombia. Trabajan en fábricas que demandan de su mano de obra, muchas de estas calificadas. Ante la emigración de los lugareños hacia el centro del país, son los colombianos   quienes   ocupan   los puestos   de trabajo   y hacen   posible   la producción. Es una población flotante que diariamente transita del Norte de Santander hacia San Antonio y Ureña y viceversa.

En la convocatoria de los motivos para el encuentro, en las tardes los lugareños   se reúnen en un espacio institucionalizado para compartir: la acera y el frente de la casa. El consumo de cerveza es elevado. Algunos lo adjudican al calor. La música que se escucha con mas regularidad es el vallenato. En los carros, en restaurantes, en las casas. Para el año 2.000 se estimó la población en 45.744 habitantes.

3.2. -San Antonio: Un santo que gusta de fronteras.

         San Antonio, al parecer, gusta de fronteras. También hay un San Antonio en la frontera más dinámica del mundo, la compartida por México y los Estados Unidos de Norteamérica. El de por acá, está ubicado al oeste del estado Táchira. Es la capital del Municipio Bolívar. Su fundación data del 2 de octubre de 1724, por Eugenio Sánchez Osorio. En la década del setenta adquirió prestigio nacional por los bajos precios de artefactos electrónicos y electrodomésticos. Los venezolanos compraban en Colombia productos manufacturados, y los colombianos adquirían en San Antonio mercancías elaboradas por la industria japonesa. En esta localidad se encuentra ubicada la aduana más importante de la frontera colombo-venezolana. Fue fundada en 1842. Al igual que Ureña, es una “puerta hacia Venezuela”. Para el año 2005 se calcula, que por los menos, 250.000 personas transitan semanalmente de uno a otro lado de la frontera, siendo predominantes estos desplazamientos en la dirección: Venezuela-Colombia. San Antonio está situado a 376 m de altitud. Se fundó a orillas del río Táchira. Dista a una hora de San Cristóbal, la capital del estado. Las industrias del calzado y del mueble contribuyen a su movimiento económico. También la siembra de café y de caña de azúcar. Para 2004 se estimó una población de 51.000 habitantes.

Al camino hacia la Aduana lo identifican largas colas de automóviles y de transeúntes. Casas de cambio, cambistas independientes, militares en proceso de requisar y solicitar documentos, se acompañan con el sol incesante del mediodía. Letreros que anuncian que al otro lado está otro país, Colombia o Venezuela. Son parte de la atmósfera. Carros y personas van hacia Cúcuta. Carros y personas vienen de Cúcuta. Es el discurrir de una calle, vista desde lo micro, inserta en decisiones macro-sociales. La actividad de esa calle que conduce a la aduana, estará determinada por el cambio monetario. El 12 de febrero de 2002 conocido en Venezuela como “el martes negro”, el gobierno devaluó el bolívar. Pasó de 750 a 1000 bolívares por dólar. Lo observé a través de la televisión nacional. Esa calle, la misma por donde había transitado muchas veces en medio del caos, aparecía desolada.

“Aquí hay que estar pendiente si el bolívar sube o baja, es que sufre uno, eso nos pasa a todos, pongamos que si sube el bolívar, ¡ay subió el bolívar!. Aquí ha subido el bolívar hasta 16 pesos… pero si uno no tiene el bolívar pa’ descambiar, mija, la misma vaina”. (Jesusa 2G)

El Táchira se ha caracterizado por su economía cafetalera, lo cual propició la recepción de la mano de obra colombiana. Jornaleros de la vecina Colombia, con su trabajo han contribuido con el desarrollo de la región. Desde la década de 1870 se masificó su presencia laboral, hombres, mujeres y niños, muchos de estos jornaleros, se asentaron en suelo tachirense ( Cunill Grau, 1992: 23)

3.3. -Don Eleuterio: El tachirense.

Es alto y delgado. Usa camisa blanca y pantalón oscuro. Representa la viva imagen del tachirense. Su acento lo denota. Tiene los ojos resguardados por los gruesos vidrios de sus lentes. La voz, junto a la mirada, muestra un universo lleno de historia. De saberes. La frustración y la desesperanza brotan en su discurso, con la misma intensidad con que salen de la tierra, en la localidad de Aguas Calientes, los borbotones de aguas termales, que para don Eleuterio, podrían significarle a la región el progreso económico.

Aguas Calientes, llamada así por el sustrato de azufre, que guarda en su suelo, es una localidad ubicada a cinco minutos de Ureña. Una de las características del discurso de la gente de la frontera, extensible al país, es la frustración al destacar cómo sus pueblos, aún con los recursos naturales que poseen, están sumidos en el atraso y en la pobreza. Don Eleuterio, habla desde la voz de un viejo periodista. De un maestro de escuela, que tiene ojos para mirar. Que sabe de historias leídas. De relatos escuchados a través de la tradición oral. De la historia construida por él mismo. En su discurso desanda la historia del Táchira. De los pueblos. Desde la reflexión y la evocación, cual planificador movido por el amor al país, plantea que Aguas Calientes, podría estar convertida en un emporio turístico. Es de esas personas, que en cada gesto, pareciera herirle el país. Dolerle la desigualdad. Es de esos conversadores natos, que se pasean por la historia de Venezuela, como si hubiese transitado personalmente por cada uno de sus episodios.

         Cuenta “historias de antes”, de ésas, que los viejos relatan con propiedad; unidas a la remembranza de un tiempo que se fue y que no volverá. Rememora a Pachito, el canoero. Le remite a lo que una vez fue, el caudaloso río Táchira. El río se secó. El recuerdo abre espacios a las travesuras de un señor del pueblo, quien con una caja de cerveza se apoderaba de la canoa de Pachito. Se paseaba de la orilla colombiana a la venezolana y viceversa. “Teníamos que esperar que el viejo terminara con sus cervezas para poder utilizar la canoa”. Dice con gracia. También recuerda su tiempo como maestro de escuela. Cuando un estudiante faltaba a la clase, el maestro, según cuenta don Eleuterio, se dirigía a   su casa para investigar qué sucedía. En sus palabras sobresale el amor hacia el país vecino. Lamenta “el desmembramiento” de la Gran Colombia. El sueño de Bolívar, forma parte de la añoranza de algunos colombianos y venezolanos de hoy en día. A través de su voz, se escuchan muchas voces de gente de la frontera colombo-venezolana. Coincide con quienes como él, formaron parte de la primera generación de entrevistados en la solidez de los lazos que lo unen con Colombia y con los colombianos.

        Habla sobre las haciendas de café. De las costumbres de antaño de la gente del pueblo. De las fiestas en las que venezolanos y colombianos compartían. De los grandes escritores y presidentes que han nacido en tierras del Táchira. De la importancia de la educación. Del orgullo de sentirse parte de ese lugar.

3.4.-Mujeres de la frontera.

Y del caos nació Gea, la tierra, relata Hesíodo. Junto a ella emerge Eros, el amor, el elemento primordial, el más hermoso de los dioses. Luego surgen Erebos y Nix, tinieblas y noche, que originan al Eter y a Henera, el día, la luz celeste. Ya con luz, Gea comienza a engendrar sola, así nace Urano, el cielo estrellado, tan extenso como ella. La cubre toda. Gea es la gran madre. La dadora de vida. Este es, según la mitología griega. el inicio del mundo.

Fueron varias las mujeres entrevistadas en el transcurso de esta investigación. A algunas le he dado el calificativo de matronas. Las matronas son parte del mundo cotidiano de diversos espacios sociales en Venezuela. Sin distinciones de clases. Aparece en el discurso de quien narra su vida. Al mismo tiempo se narra desde sí misma, ya que algunas de las mujeres entrevistadas, pueden ser calificadas como tales. Diferencio conceptualmente las nociones de madre y de   matrona. La alusión a la madre es constante en las historias. Como dadora de vida. Principio y fin del universo. La matrona   es aquella mujer que, además de ser madre, ocuparse de sus hijos y cumplir un rol protagónico dentro de su espacio privado, también lo hace dentro de lo público, en la comunidad a la cual pertenece. Es la mujer del pueblo que organiza fiestas y asume un papel esencial en la preservación de valores culturales: canta,   baila, o cocina. Cura a los enfermos. Educa a los niños. Son múltiples los roles que   asume en la comunidad.

      El discurso de las matronas entrevistadas está orientado esencialmente a la crianza de los hijos. Ofrecen imágenes referidas al alimento[28]. De cuanto costaba antes la manutención de los hijos. De lo que cuesta ahora. “La comida no se le niega a nadie.” “El que llega a mi casa come”. Repiten con frecuencia.

“No se ganaba mucho, pero alcanzaba la plata. Eso es lo que uno dice, por lo menos uno que conoció todas esas cosas, dice uno que cuando en ese tiempo…todavía las chinas[29] mías recuerdan que cuando yo me iba con 30 bolívares pa’ Cúcuta. Estaban pequeñas y se acuerdan. Por lo menos Jesusa que es la mayor de las mías, ellas recuerdan, ellas recuerdan como era todo. Mire aquí les compraba medio e semas[30]… 25 céntimos ¿no?, sí, iba y le daban seis semas, ellos eran seis muchachos míos, cada uno cogía una sema y agua miel y con eso comían. Les daban seis dulces también por medio, seis dulces, ellos cogían cada uno un dulce y una sema” (Ludovica 1G)

“Mientras tenga uno comía y esté alentao, ¿pa’ qué más?” (Doña Matilde 1G).

Estas matronas se han desarrollado como tales en espacios caracterizados por la sobrevivencia. La satisfacción de necesidades primarias se presenta como eje conductor de su mundo cotidiano. Alimentación, vivienda y enseñanza, son temas que de manera profunda se refieren en su discurso. Exaltan la forma como han sido solventadas. La matrona gira alrededor del fogón. Se asemeja a Hestía. En la mitología greco-romana, es la diosa del hogar y del fuego. Con la diferencia de que ella juró preservar su virginidad y las matronas poseen el don de fecundar, aunque el no tener hijos propios no es condición para dejar de serlo. Se puede criar, ser matrona, aún sin haber concebido.

         En este recorrido y mi contacto con mujeres a las que denomino “matronas” he observado miradas, gestos, y vida envuelta en la abnegación. Reforzado en la primera y en la segunda generación y con menor fuerza en la tercera. Un sacrifico tal, que ningún hijo sería capaz de retribuirlo. En el caso de muchas mujeres venezolanas, o de la familia popular de la frontera colombo-venezolana, que es la que nos ocupa, la búsqueda del amor, del respeto del cariño, y sobre todo del reconocimiento es a costa a veces de vivir una vida propia.

3.4.1.-Doña Matilde. Una matrona en la frontera colombo-venezolana

Sus rasgos son profundamente africanos. La mirada clara y su amplia sonrisa, hacen de doña Matilde, uno de esos personajes que a uno se le quedan de manera permanente en el sentir. Es la encarnación de la madre negra. Todos hablan de ella en Ureña. “Si usted quiere saber sobre la frontera, vaya y hable con la negra Matilde, la de la Mulata”, me dicen. Me dirigí hasta aquella aldea ubicada a orillas del río Táchira, en el límite con Colombia. Y de nuevo esa imagen propia de los pueblos limítrofes. Un río que me señalaba que estaba frente a otro país. Es Colombia. El aire caliente se confundía con el sonido del río. La pobreza de la aldea, parece una fotografía en múltiples reproducciones de pueblos de la frontera colombo- venezolana. Las calles de tierra, y un dispensario en ruinas es la primera imagen que llega a mis ojos.

Reposaba en un mueble de mimbre. Tomaba el aire de la tarde. Llegué a su casa de la mano de uno de sus parientes. Me recibió con una sonrisa. El pelo encanecido y un luto antiguo, combinaban con las arrugas de su rostro. Me despidió con una bendición. No importaba mi nombre, ella era una matrona, de ésas que dan bendiciones a toda criatura. Me dijo: “No te preocupes todo te va a salir bien. Tú naciste de un vientre bendito”. Ante semejante afirmación, no podía más que tener confianza de mi paso por la frontera.

Por mucho tiempo cuando estaba “viva y alentada”, según ella lo refiere, lideró las festividades del Toro Candela y de la Burriquita. Organizó un grupo de mujeres, para dirigirse hacia el poblado colombiano de El Zulia con la finalidad de adquirir una pila bautismal “para que a los chinos no los siguieran bautizando en un plato”. Al comenzar el año preparaba comida a más de trescientos niños de la localidad, porque en aquel tiempo: “todo era barato, no se veía la plata, pero había comida”, dice, mientras mira al vacío. Quizá evoca el recuerdo de cuando criaba once muchachos, cinco propios, cinco huérfanos que le dejó su hermana y uno que encontró “sarnosito” en la puerta de su casa.

…“Yo los bañaba a todos, ese pote lo llenaba de almidón bien remolido, bien sequito, y había una mota que la llamaban sonrisa. En ese tiempo compraba cinco papeletas y echaba en un tarro almidón, y medio litro de agua florida, y lo revolvía aquello bien… ese era el talco, mija, que yo le echaba a mis hijos”.

En la frontera colombo-venezolana, entrevisté a doña Ludovica, a doña Cora, a doña Luisa y a doña Matilde, del Táchira. También a la señorita Rita, a doña Rosa, a doña María y a doña Concepción, de Apure, quienes tuvieron a su cargo muchos más hijos de los que concibieron. En casos como el de doña Cora y el de la señorita Rita, el no tener el don de la fecundidad, no fue impedimento para convertirse en matronas. Son estrategias creadas por el cuerpo social. A falta de madres, abunda el instinto de mujeres que se dedicaron a la crianza de niños propios y ajenos. Esta característica da lugar a la presencia del hermano de crianza o recogido, y es posible, porque existe la matrona dispuesta a responsabilizarse por niños que no concibió.

…“ mi mamá murió hace como 8 años, yo convivía con ella, por lo general me dediqué a criar niños y crié como siete, ahora tengo una sola, si… crié cuatro que eran huérfanas, a unos sobrinos, que vivían en el campo y se venían para acá a estudiar” (La señorita Rita)

En los relatos, la madre aparece como vínculo y símbolo esencial. Igualmente lo hace en su condición de matrona. Asimismo, en las historias recogidas se evoca a alguna mujer que es “la madrina de todos”. Se refleja con vehemencia en el caso de la comadrona o partera. La matrona está junto al fogón, como dadora, y madre nutricia, en relaciones multifamiliares donde ejerce el papel central entre los hijos, los yernos, las nueras y los nietos. Debido a la dificultad en la adquisición de vivienda, muchas veces “la casa de mamá”, pasa a ser refugio. El hogar de todos. A la hora de comer en la casa de doña Luisa de Ureña, se realiza una olla colectiva. Cada uno contribuye con una parte. Esto requiere de comunicación y de acuerdos en torno al plato a preparar, y al aporte de cada cual. Siempre hay alguien que no colabora. Se generan conflictos, pero “un plato de comida no se le niega a nadie… menos a un hijo”. Conflictos, acuerdos, desacuerdos,   que en medio de una suma de   valores, conforman el vivir cotidiano.

3.5. -Doña Cora: Matrona de matronas.

Nació en Capacho, una localidad del estado Táchira. Vive desde hace muchos años en San Antonio del Táchira. Trabajó por treinta años con la Guardia Nacional. Se desempeñó como requisadora en el Aeropuerto Internacional de San Antonio. Fue única hija, su madre la tuvo a los cuarenta años, por eso dice: “fui hija de vieja”. Valora el que le haya enseñado el amor por el trabajo. A los dieciséis años quedó huérfana.“Hasta que tuve madre conocí la felicidad”, dice con nostalgia. Escucho su historia en el patio de la casa, sentada al lado de su mecedora. Conversa conmigo mientras peina su larguísima cabellera de mechones grises, al tiempo que con una destreza inigualable, y emulando a Penélope,   se teje una crineja. Ante la robustez del cuerpo de Cora, la mecedora se me hace más pequeña de lo que en realidad es. Observo las várices que brotan de sus piernas, y le dibujan una hinchazón perenne. Desde su silla, convertida en trono, lleva las riendas de la casa. Da las órdenes pertinentes. Dice que en su juventud fue tremenda. Se autodefine como una “cacica”. Reconoce que siempre ha sido “mandona”. También me cuenta de sus amores. De sus desamores.

En la entrada de su casa me recibe un Divino Niño de casi un metro de altura. Tiene su propia gruta. Ya ha realizado milagros. Lo dicen las ofrendas. En su altar, María Lionza, El Negro Felipe, y Guaicaipuro, aparecen unidos a través   de una escultura. Son la representación del blanco. Del indio. Del negro. Enfrentados al pertenecer en muchos casos, a diferentes ejércitos en la Guerra de Independencia venezolana, pero unidos por la imaginería popular, que a la hora de solicitar milagros, no tiene ningún tipo de miramientos. Las tres divinas potencias acompañan a José Gregorio Hernández, quien junto a un innumerable grupo de santos y de personajes populares forma parte de la corte. En su misma casa, doña Cora ha construido el templo. Es el altar más grande que haya visto alguna vez en una casa de familia. Lo hizo de cemento en el centro del patio. Forma una gran circunferencia. Alrededor está adornado con piedras y plantas. Tiene luces para iluminar cada noche los rostros de las imágenes.

Asiste a la iglesia y todas las tardes lee La Biblia. Las imágenes de los Santos, las correrías de los niños, y el movimiento y sonido que emiten los animales, construyen la atmósfera de su casa.

A finales de los setenta, cuando con frecuencia llegaban a Venezuela desde Colombia mujeres en busca de trabajo, su casa era una especie de receptoría. No cobraba por eso. Fue en ese tiempo cuando la conocí[31]. Todo comenzó porque los militares le preguntaban, si no sabía de alguna mujer que les trabajase en el servicio doméstico. A alguno se le ocurrió decirle que si se la podía “probar”. Así fueron llegando a su casa. Venían de Valledupar, capital del departamento del Cesar, fronterizo con Venezuela. También de Cartagena. La mayoría se trasladaba a Caracas. Recuerdo la fortaleza de sus cuerpos. Su piel de cacao y los ojos llenos de expectativas. Cora hacía de madre de todas. Permanecían con ella, hasta ser colocadas en sus puestos de trabajo. Entre tanto, se ocupaban de los quehaceres domésticos. De algunas, se dice que terminaron casadas con los patrones. Les hacía pasar “la prueba de la moneda”, que consistía en dejar dinero a la vista, “para saber si eran honestas”. “Yo lanzaba una monedita debajo de la mesa. Después le decía: ¡mire mija, démele una barridita al corredor!”. Unas venían, doñita, tome lo que se le cayó. Otras no decían nada. ¡Ahí sabía yo si eran honestas!”.Y fueron mundos de mundos, los que transitaron por aquella casa.

A su hogar con el mismo rostro de hambre llegan niños de aquí y de allá. De Colombia. De Venezuela. La ayudan a barrer el patio. A darle de comer a los animales. Como retribución les ofrece un plato de comida y muchos consejos. Escuché gente que desde la puerta le preguntaba: ¿¡Señora necesita que le bote la basura!?. De inmediato el intercambio. Los lazos, la solidaridad, la ayuda mutua. Vive con los mínimos recursos. Una pensión de jubilada. Pero quienes tocan a su puerta, no tienen cómo alimentarse. Son la   expresión de la pobreza del sector. Los años de trabajo con los militares propiciaron fuertes vínculos, entre ella y muchos de los que forman parte de la institución. Rememora historias, donde   son mostrados con afecto y agradecimiento. Me cuenta la trayectoria para obtener su vivienda, allí, como en diversos episodios de su vida, los militares tienen un papel protagónico.

… “me dijo, váyase pal comando allá en Caracas, usted tiene sus hijos allá. Yo le doy el permiso. Entonces supo la Avensa,[Línea aérea venezolana], y la Avensa me dio el pasaje pa’ Betty y yo, ida y vuelta, ¡regalao!. Y a la vez, me fui pa’ Caracas, y le llegué al que era el jefe de toda Venezuela de la Guardia Nacional. Era Álvaro Márquez… ¡hola vieja!, ¿y qué estás haciendo? Te voy a anunciar, porque si él sabe que tu estás aquí y no le dije nada ¡me mata!… Estaba con el ministro, allá de reunión, un lunes. Entonces en lo que le dijeron que la vieja Cora estaba allá, se salió ¡Bendición!,¡Dios me lo bendiga, mijo!, por ser tú que estés aquí, por eso fue que yo vine, porque tengo una reunión con el ministro… yo le llevé todos los papeles de la rural. Lo que hizo fue regañarme. Yo vine a ver si me presta esa plata. Y me dijo váyase. Yo lloré de alegría como los animales… ¡ante Dios le juro que eso es verdad”. (Doña Cora: 1G)

Y su historia de vida es la historia de los niños que tuvo a su cargo. Del destino de los demás. Generalmente la vida de las mujeres entrevistadas está narrada a partir de sus hijos y de sus nietos. Es vivida en la experiencia y existencia de su prole. Se le desdibujó el tiempo. El propio sentir. Los fracasos y logros de sus hijos son los suyos. Al respecto, es elocuente la respuesta de Ludovica al preguntarle que haría si tuviera una varita mágica: … “ ¿si tuviera una varita mágica?¿qué haría? ..(risas) por lo menos le pagaría a mi hija Virginia la cuenta de la bodega que está debiendo seiscientos bolívares ¿ve? .. y uno viendo esa cuenta” (Ludovica 1G)

       En la frontera colombo-venezolana, las matronas han representado un papel esencial en la caracterización socio-cultural. Sus historias están tejidas en estilos y modos de vida, que se pueden identificar desde sus palabras. Desde sus actos. Cuando Matilde organiza la fiesta del Toro Candela, preserva una tradición cultural. Construye lazos de parentesco al hacerse cargo de muchachos “de aquí” o “de allá”. En su totalidad el discurso de las matronas entrevistadas, estuvo envuelto en concepciones integracionistas. Ninguna de estas mujeres tuvo expresiones de xenofobia. Esto no significa que no hayan vivido conflictos con los vecinos, colombianos o venezolanos. Cora dice con resentimiento que su marido la abandonó, por “una colombiana”. Algunas de sus mejores amigas también son del vecino país. Cualquier o situación de conflicto, está al lado de una vida caracterizada por el contacto con “el otro”, donde también hay espacio para las coincidencias. Mujeres como doña Concepción y doña Rosa de Arauca, ambas colombianas con más de treinta años en el lado venezolano, se enraizaron al país junto a sus hijos nacidos en tierra venezolana. Concepción dice que quiere que la entierren aquí, donde están sus hijos.

…“ mis hijos, ellos nacieron en este pueblo. Se levantaron aquí. A la edad que tienen se han levantado aquí. A uno le da pesar abandonar su tierra. Pa’ mí esta es mi tierra, pero si Dios lo tiene dispuesto, que tengo que morir aquí no voy a decir que me tienen que enterrar en Colombia. Que me entierren aquí. Yo tengo 35 años viviendo en Venezuela, yo ya me siento de aquí ve, entonces pa mí la frontera es lo mejor que puede haber”.

La mujer como madre, como matrona, representó un rol esencial en la historia contada. La matrona tiene un papel vital en la construcción de relaciones de parentesco en la zona. Muchas de ellas se convierten en madres de niños de aquí y de allá, de Venezuela y de Colombia. Hacen posible la existencia de “los hermanos de crianza”. Cora, Matilde o Rita, han tenido a su cargo niños que no nacieron de su vientre. Han ejercido el rol de madre de todos. Madres que hacen del límite internacional, sólo una raya imaginaria.

Luisa Bethencourt cita a Beatriz Fernández 1992 y a Caroline Mozer, 1992, quienes destacan, que aún cuando las mujeres de los sectores populares de Venezuela y América Latina, siempre han tenido una participación importante en la lucha comunitaria por la obtención de recursos estructurales y servicios para la comunidad, a partir del afianzamiento de la crisis económica y de los programas de ajuste estructural, este rol de gestora de la comunidad se ha ampliado y complejizado, debido al incremento y necesidades de las comunidades y el desarrollo de nuevas formas organizativas (en Bethencourh 24: 1996)

3.6. -Cúcuta: la ciudad de al lado.

En 1988 a propósito de mi trabajo de pre-grado, me alojé en un hotel en el centro de Cúcuta. Hice varios amigos. La dueña del hotel. Las camareras. Los mesoneros. Todos hicieron de informantes. Allí se hospedaban viajeros que provenían de Venezuela. Se dedicaban a comprar mercancía que luego revenderían en el país. Una travesía que involucraba a algunos guardias nacionales, quienes, según el testimonio de los entrevistados, a cambio de dinero los dejaban transitar sin obstáculos. Caso contrario, la mercancía corría el riesgo de ser decomisada.

La bonanza petrolera venezolana, propició que muchos colombianos emigraran hacia Cúcuta. Se convirtió en una ciudad de paso hacia Venezuela. Podría denominarse “la Tijuana de Colombia” [32]. Algunos pudieron sacar provecho de la coyuntura. Otros se establecieron en la ciudad, pero no optaron a los beneficios, lo que generó un desequilibrio poblacional, y la consecuente explosión demográfica. Las calles se llenaron de mendigos. Las posibilidades estaban, en algunos casos negadas para los no santandereanos.

Me dicen que no, que como yo soy del interior no me corresponde ningún servicio para conseguir trabajo, porque eso allá, es para los santandereanos y la gente de frontera. Total que, ‘adiós, joven, se me va de aquí porque usted no es santanderiano’, es lo que me contestan a la hora de la verdad. (Deportado en Guillén Jiménez, citado por Zamora, 2001:47)

En la ciudad proliferaban los prostíbulos, denominados: “casas de muñecas”. En 1979 había alrededor de 3.000 (Guillén Jiménez, 1980: 205) De varios lugares de Colombia se desplazaban las colombianas a prostituirse, o ya prostituidas, hasta la metrópoli con la idea de cruzar a Venezuela. En locales nocturnos colombianos podía escucharse, según describe el citado autor, discursos como el siguiente:

‘Buenas noches, señores venezolanos (sn) Esperamos que las chicas y la atención sean de su agrado. Ahora viene el primer show de la noche, a cargo de Clarisa Sulivan….’ Nuestras compatriotas vienen de cualquier parte del país, generalmente ‘datiadas’… comúnmente, cada burdel cuenta con los servicios de uno o varios ‘calanchines’ que se las ingenian para conseguir visas y permisos para las colombianas que quieran ingresar a Venezuela… las colombianas ‘pasadas de punto’… se aventuran ‘por el camino verde’… y llegan hasta San Cristóbal, Mérida o Maracaibo… a Caracas llegan las mejores. (Ibíd., pág: 48)

La bonanza petrolera hacía de los venezolanos, consumidores compulsivos. Cúcuta se convirtió en un espacio de tránsito, lo cual genera modos de vida, particularizados por tal condición. Es un estar y no estar al mismo tiempo. Son muchos los que se ven en la necesidad de permanecer en un lugar que no fue el escogido para vivir. Si la idea de echar raíces influye en la manera como se construyen las relaciones sociales en un lugar, la relación que establecen los sujetos sociales, con espacios concebidos como “de paso”, podría originar modos de vida susceptibles de reflexión sociológica.

Estaba sentada en la plaza Bolívar en Ureña. Esperaba que se hicieran las dos de la tarde y abrieran las puertas de la alcaldía para continuar con mi investigación. Pasa un borracho. Era un hombre de unos 60 años con siglos a cuestas producto del alcohol que corría por sus venas. Las mejillas enrojecidas contrastaban con el cabello grisáceo. Se tambaleaba al caminar. En su mano derecha llevaba una botella de ron, que parecía ayudarle a mantener el equilibrio. Su mano izquierda la elevaba al cielo mientras gritaba: “Como dijo el gran Vargas Vila, las mujeres son malas hasta cuando duermen pues ahí están pensando en la maldad que van a hacé”. Un heladero que al igual que yo le observaba, me dice: “qué pena con usted, pero ése borracho si habla bobadas”. Le dije que no se preocupara. Que me llamaba la atención que hubiese citado a Vargas Vila. El heladero, a quien luego llamé Jairo Vila, me dijo: “Si usted desea saber de Vargas Vila yo le puedo hablar de él”. Así comenzó mi conversación con Jairo, este heladero de 40 años y piel quemada por el sol, quien en una plaza de Ureña, me contó su vida. Como muchos colombianos decidió instalarse en Ureña antes que en Cúcuta.

“Yo soy del centro del país, yo soy de por allá, yo soy del Valle del Cauca. Nosotros cuando dentramos desde Colombia, dentramos directamente para Valencia, dentramos en el 78, ya tenemos como veinte años de estar aquí… Yo me vine para Cúcuta, pero el desempleo era peor… Todo lo que sacan de Venezuela va para Cúcuta. Usted encuentra hasta chinos, la gente vive apeñuscaos, parecen hormigas. Nosotros nos arrancamos para San Cristóbal”. (Jairo Vila el Colombiano en Zamora, 2001:144)

En estos lugares, donde las oportunidades de trabajo son cada vez menores, hay que ingeniárselas para sobrevivir. Un grupo de gente se aglomeraba al lado de un joven que, cual juglar, con una dicción envidiable, narraba los beneficios de un producto cosmético. Observo. Cuando me dispongo a partir, uno de los presentes se acerca y me dice en voz baja: “sírvame de tanga”. No entendí a que se refería. Me explicó que me quedara un rato como espectadora, mostrándome interesada en la mercancía, a cambio, me obsequiaría una crema para la piel que prometía milagros. De esta manera, al ver la aglomeración, la gente se acercaría curiosa a indagar sobre las bondades del producto. En Cúcuta quedó una población flotante que no se pudo insertar en el mercado laboral, acrecentando los índices de pobreza.

El comercio de Cúcuta depende de la situación económica en Venezuela. Por tal razón, los habitantes del Norte de Santander se han visto afectados por la crisis económica de este país. A los altos índices de pobreza se suma la presencia de grupos guerrilleros y de paramilitares. Junto al ejército, a los narcotraficantes, y al hampa común, integran el panorama de violencia que identifica la zona.

3.7. -El Estado Apure: la frontera en el Llano.

“La llanura es bella y terrible a la vez; en ella caben,

holgadamente, hermosa vida y muerte atroz.

Ésta acecha por todas partes; pero allí nadie le teme.

El Llano asusta: pero el miedo del Llano no enfría el corazón;

es caliente como el gran viento de su soleada inmensidad,

como la fiebre de sus esteros”

                                                                                       (Gallegos; 2000:137)

La capital del estado Apure es San Fernando. Junto al departamento de Arauca en Colombia, conforman la que denomino: la frontera del Llano. En la prensa venezolana se ha destacado el desequilibrio geoestratégico que existe entre ambas poblaciones. La capital del estado dista ocho horas de los pueblos limítrofes que conforman el eje Apure-Arauca, lo que hace aún más visible el contraste. Al cruzar desde un pueblo como El Amparo, en Venezuela, a la capital del departamento de Arauca, observamos tal diferencia. En lo que respecta al uso de servicios, los venezolanos dependen del vecino. La política de fronteras del Estado colombiano, ha estado más enfatizada que la nuestra, hacia el desarrollo de las zonas limítrofes.

Para la Constitución de 1991, fue elevada la Intendencia de Arauca a departamento. Tratando de solventar el despoblamiento de la frontera, el Estado Venezolano construyó   Ciudad Sucre[33], ubicada en la región fronteriza de Cutufí, a doce kilómetros de la ciudad fronteriza colombiana de Saravena. Para la gente que habita en la región, la inversión debió utilizarse para fortalecer los lugares ya existentes. No improvisar “gente de frontera”. Veían con desagrado el hecho de que los habitantes de Ciudad Sucre, muchos venidos de fuera, contaran al momento del proyecto, con recursos negados a quienes por varias generaciones, habían poblado el lugar.

El estado Apure está marcado por las diferencias sociales. Grandes terratenientes, ganaderos y una población en pobreza extrema. Se ha denunciado la explotación de la mano de obra de campesinos colombianos. Al mismo tiempo, el conflicto en el vecino país ha dificultado el trabajo de muchos ganaderos venezolanos, amenazados y víctimas de secuestros, quienes ponen en evidencia la forma como ha influido negativamente en los modos de vida de venezolanos, la situación política en el país vecino.

Según Argenis Méndez Echenique, existen varias versiones   sobre el origen del nombre del estado. Algunas plantean que proviene de la voz indígena APUR, nombre de un cacique de la región. También del vocablo CAPURI, con el que se designaba al actual afluente del río Apure. Para Renato Agliagate, citado por Méndez E., el origen del nombre es caribe, (Apuri), que significa brazo o ramal, pero como a los españoles se les hacía muy incómoda la pronunciación de palabras con i átonas, entonces ésta se sustituyó por la letra e. También se sostiene que es una palabra indígena que significa “la tierra de más lejos que más nunca”.

El clima es abrasador. En invierno acosan las inundaciones. Hombres a caballo en constante lucha con la inclemencia de la naturaleza. Los cuentos de camino, las canciones incitan al baile, el arpa, el cuatro y las maracas, junto a una inmensa sabana que se pierde ante nuestros ojos, son algunas de las imágenes que describen nuestros llanos. Sus características geográficas han determinado el modo de vida del llanero, quien se ha visto en la necesidad, de hacer uso de la fuerza para relacionarse con la naturaleza y poder llevar a cabo sus jornadas diarias. Quizá éste sea uno de los grupos más estereotipado en el país. Su capacidad para domar un caballo, aún con los pies descalzos, y sin silla de montar, la posibilidad de vencer las dificultades de la naturaleza, son signos de su reciedumbre.

Es del conocimiento general, la interpretación de melodías que describen al llanero como recio y dado a la conquista. La música venezolana, es identificada esencialmente con la música de los llanos. El liqui-liqui, es el traje llanero y a la vez expresión del traje típico venezolano.

Frente a la plaza Bolívar de Guasdualito me topé con un negocio de nombre “El caraqueñito”. Las paredes mostraban placas de reconocimiento al lugar. Un hombre delgado y de tez quemada por el sol, me atendió. Sus ademanes y tono al hablar, lo identificaban como de la capital. Le dije que venía de la Universidad Central de Venezuela, y que realizaba una investigación sobre los llaneros. Sobre sus costumbres. Inmediatamente tomó confianza, y me hizo algunas referencias. La manera como lo identificaron los llaneros le sirvió para autodefinirse como “caraqueñito”. Denominación que encierra cierta minusvalía. El no recio. El no llanero. El otro.

A Simón Bolívar los llaneros lo llamaron, antes de aceptarlo como jefe, “el caraqueñito”. Aquel joven “de bien” proveniente de la capital ¿qué podía saber de lo que era “guerrear?” ¿de montarse desprovisto de silla en el lomo del caballo?¿de amansar los potros salvajes?. Bolívar junto a los llaneros demostró que la unión de ímpetu y estrategias de guerra, harían posible la independencia de varios territorios suramericanos de la   dominación española.

El llanero por las mismas características de su espacio, de su región, de la manera de enfrentarse a la naturaleza, se ha visto en la necesidad de realizar trabajos que exigen gran fuerza y destreza física. De “trabajar llano”, como denominan la faena. Y hacerlo significa enfrentarse a los animales, a la llanura, a la noche. Miran con cierto desdén a “los patiquines”, a quienes no sean capaces de realizar actividades que demuestren bravura.

“¡No, nosotros los llaneros pues! si echamos una travesía no nos para nadie. Eso vamos es pa’ lante, toro bravo, ni caimán nos para a nosotros. Si está trabajando en el Llano, le dan una soga, una sierra, si tiene que agarrar un toro o una vaca es usted sólo. Sólo usted enlazaba ese toro, con una soga de rejo, porque esa vez no se conocía otra, allá prensaba y dejaba el prensado aquí y usted mismo con la soga aquí, usted sólo, y sacale los lazos al toro si los tenía. Lo maniaba y se iba. Lo toconeaba, se iba y seguía a maneá otro toro, ése era el llanero, pues” (Don Sócrates de Guasdualito)

         Dominar la montaña o el llano caracterizará modos de vida de tachirenses y apureños. Vivir de la siembra o de la cría de ganados. Enfrentarse al frío, a la sequía, o al invierno. Todo esto es parte del tejido que construye la trama de la vida en la frontera.

3.8. -Habla Don Sócrates “ vamos es pa’ lante, toro bravo, ni caimán nos para a nosotros”.

Eran las 2:00 de la tarde de un verano de agosto. Llegó con unos pantalones de caqui doblados a la rodilla. Los denominados “tucos”. Con alpargatas, sombrero de pajilla, y una manta de vistosos colores colocada al hombro. En la mano sostenía una cuerda enrollada. Parecía listo para la faena. Don Sócrates tenía el rostro marcado por el sol. Arrugas prematuras que lo hacían aparentar más años de los que en realidad llevaba a cuestas. Le informaron que una profesora venida de Caracas, realizaba una investigación sobre el Apure, y que quería conocer a alguien que se dedicara a “trabajar llano”.

Apareció ante mí con la vestimenta propia de quien se dirige a la sabana. Y con la actitud de quien está dispuesto a compartir sus experiencias. Me dijo: “Bueno, hija, dígame qué es lo que usted quiere saber”. Sentí tranquilidad al estar frente a alguien que me inspiraba confianza, como en general fue mi experiencia con la gente de la frontera. “Me gustaría saber cómo es la vida aquí en el llano”, le dije. Se quedó pensativo y comenzó su relato. Lo inició haciendo referencia a la faena del llanero.

… “no hija, trabajá llano…eso es jalá machete, traer ganado arriado por delante a caballo. Llegaba y lo tiraba uno por aquí por la manga y se iba uno pa’ Boca e Monte… por allá por las montañas de San Camilo. Eso era puro camino. No había carretera…todo se manejaba a caballo y a pie. El que tenía su caballo lo ensillaba. El que no, a pie…esto era rico. Lo más rico que había aquí era que con 500 bolívares… y usted atravesaba por onde sea así sea de noche. Decía: ¡esta noche amanezco en tal parte!. No había alambrado por ninguna parte. El que tenía fundo era un señor. Eso se mantenía de ahí mismo…el llano se terminó. Está terminado mija, porque ahora por lo menos los hatos, es como una fundación y antes no porque los ganados estaban sueltos, en toda la sabana, no tenían potrero.”

3.8.1.- La partera como artesana de lo cultural

Don Sócrates, me contó de su experiencia como hijo de la partera del pueblo, cuando la mayoría de los infantes nacían a través de este medio.[34]

Mi mamá era partera, y el que me la fajaba con ella era yo. Para toas partes: “Vamos Sócrates que una mujé me mandó a buscá que está noche da a luz”. Me iba. Yo sé que es lo que le da a una mujé cuando no puede parí. Eso se hace un guarapo, hija, de la pata de auyama se saca y se le saca la raíz, se hace un guarapo bien cocinao. Si le pasa es frío… si es gana de parí de una vez va el muchacho pa’ fuera. Una vez tuvo una señora parto morocho, dos niñas, pero mire me miré ….mi mamá dentró con ella. ¡Dijeron sí ya! creían que era una sola. Cuando una mujé no puede parí hay que zumbá un carreto de hilo blanco nuevecito sobre la casa, atravesao, y luego con un palo ilo amarrando, cuando sale todo recógelo ligero. Ella desagua pa parí. Cuando usté recoge el carreto de hilo eso va pa’ fuera. Cuando escuché llorando, lo recogí rápido. La otra muchacha de la señora me dijo ¡ya!, ¡ya! Yo paré la vaina, pero mi mamá dijo ¡no!, ¡dígale que no¡. Me tocó enrollalo bien y lanzalo otra vez, y ahí botó la otra niña. Mi mamá me dijo: dígale que recoja ligero, que ya está listo todo. ¡De vaina no le pegó un desangramiento, por culpa mía, porque yo tardé en enrollalo!.

Según algunos relatos filosóficos, Sócrates asistía a su madre en las labores de partera, experiencia que le habría servido para idear su concepto de mayéutica, definido como el arte de la obstetricia[35]. “Me gusta ver parir las ideas como se paren los niños”, según parece, dijo. Más cerca de nosotros, Isabel Piar, la madre del Libertador de Guayana, General Manuel Piar, también fue partera, lo que le valió burlas al patriota entre sus compañeros de armas, pues acompañaba a su madre al oficio. Esta figura ha desaparecido en los pueblos de provincia. Pero no su recuerdo, lo cual se expresa de manera vívida entre los narradores, esencialmente entre quienes pertenecen a la primera y a la segunda generación de informantes. Con la aparición de los hospitales, las parturientas recurren a la medicina moderna.

         En los llanos se les denomina “hermanos de ombligo” a todos los niños recibidos por una misma partera. He aquí un ejemplo empírico de la manera como el individuo puede hacerse artesano de lo cultural. Esta mujer, en su rol de comadrona, se ocupaba de “hermanar” a los niños que recibía. Era quien establecía parentescos, jugaba un papel esencial en la constitución de la sociedad, para decirlo en términos de A. Giddens. En otros lugares del país también se estila pedir la bendición a la señora que nos “parteó”. Pasa a ser la comadre de todos. La comadrona[36].

Don Sócrates también rememoró con nostalgia los tiempos en que “no había alambrado por ninguna parte”. Es como si la infinitud de la llanura no se prestara a encierros. A divisiones. Destacó el respeto de los hijos hacia los padres. Los valores de una época, ahora perdidos. La remembranza del pasado. La recurrencia de esta dimensión en el discurso me ha hecho incluirla dentro del análisis de la manera como se cuenta la vida. En el discurso de don Sócrates destaca la relación con la naturaleza. Su narración está impregnada de imágenes de la sabana. “¡Noooo!, la televisión de nosotros eran las vacas, los chigüires, los gabanes, las corocoras, esa era la televisión de uno, hija”. También de la reciedumbre del llanero queda plasmada en el siguiente relato de don Genaro Labanchi.

Era un ambiente rústico. Al señor había que operalo de una pierna. Buscaron a mi papá, que tenía 1,90 de altura y pesaba como doscientos y pico de kilos, a Rooncayolo, a Juan Bermúdez, y a otro. Con un cuchillo, un cuchillo no, una navaja, que tenía la cacha blanca, era de fabricación alemana, pero no costaba mucho, la abrieron, y así sin anestesia, este hombre no lloraba, se mojó mojaíto, bañao y aguantaba y aguantaba…yo recuerdo ahorita, ve la manteca que tenía aquí.[en la pierna]…después buscaron un serrucho pa´cortale el hueso. Entonces vino el comandante de la policía, que era malo, malo, y a mí, me tenía que me iba a agarrá, yo tuve que huí y no lo vi. A los cuatro días le tuvieron que volvé a hacé la operación, porque no le habían cortado donde era… pa’ después levantar la piel y taparlo, no, ahí sí se salvó.

3.8.2. -De la cara que pinta la luna

         La luna controla las mareas. En Egipto se decía que las lágrimas de Isis gobernaban las aguas del Nilo. Ya Cicerón planteaba que, por su influjo, contribuía al crecimiento de las plantas y de los animales. (Cirlot, 1991: 283)   La relación de la luna con la naturaleza es subrayada por los campesinos. Para nuestros antepasados indígenas, el sol, el agua, las montañas, y el fuego simbolizaban a los dioses. La belleza de la sabana resalta a cada palabra. Lo que da. Lo que quita. Su clemencia. Su inclemencia. Y particularmente, la visión de este astro como guía.

Hay gente muy ignorante, ni se fijan si va a llové, ¡no se levantan en la noche a ve la atmósfera, a ve como está la luna!. Ahorita se sabe el día que va a llové. Usted de noche se para   y   ve la luna; mañana hace sol; y usted se para de noche y ve; mañana llueve, todo eso se ve mamita, pregúntele a ese señor, todo eso lo pinta la luna con los círculos que hace, cuando es más del lado derecho, este mes va a llover, y si viene derechita todas las puntas, va a hacer sol… bueno la luna, usted sabe como es; como un plátano, cuando sale delgadita, derechita va a hacer verano…cuando va a hacer agua, es cuando usted ve como florean todos los árboles, si están floreando antes de la época va a haber invierno, téngalo por seguro. Eso son los almanaques de uno el viejo. Y uno por lo menos, cuando hay luna uno sale a ver, ¡Epa, llegó la luna!, va a ser bravo este mes. Pero ahora no hay tipos que sepan cuando la luna está aquí o allá, cuando mengua es igualito. Si no llueve la mengua de la luna vuelve la creciente. Eso es todo un saber (Don Sócrates)

Otra característica del llanero es tejerse junto a la palabra. Ese hombre que en la mañana fue capaz de domar un potro salvaje, de “tasajear” una res, en la noche se convierte en juglar. Puede transportarnos a otras dimensiones con historias de espantos, o propiciar la algarabía al contar chistes y anécdotas. Y es el movimiento de lo humano, la manera de acomodarse, de amoldarse en los aconteceres. Desde niños a los llaneros, se les va creando la disposición a escuchar y contar historias. Se constituye una identidad. Una cultura llanera[37].

3.9. -El Amparo y Guasdualito: pueblos llaneros.

“Un bongo remonta el Arauca bordeando las barrancas de la margen derecha”. Así comienza Rómulo Gallegos su novela Doña Bárbara, convertida en paradigma y en versión del llano, y de sus habitantes. Referirse a nuestro folclore y   gesta libertaria lleva implícito el paso por esa tierra y la mención de los llaneros como ejército. Los llanos esconden el misterio de un horizonte que se abre a nuestros ojos. Lo oscuro y lo claro al mismo tiempo. Abierto y cerrado a la vez.

Guasdualito y El Amparo son parroquias del Municipio Páez. La población urbana de este municipio se concentra en un 51,1% en Guasdualito, El Amparo, La Victoria y El Nula. El 48,9% restante   está disperso en otras áreas rurales. Los motivos se adjudican a cuestiones históricas, económicas, mercantiles e institucionales.

3.9.1-El Amparo del Paso Real de Arauca

A fines del siglo XVIII lo denominaron como El Amparo del Paso Real de Arauca. Nombre que plasma la relación con el otro. Con Arauca. Con el de al lado. Hacia donde se pasa. Para el censo de 1990 la población colombiana fue de 8.966 habitantes. La venezolana de 55.169 habitantes. 33.830 hombres y 29.339 mujeres. El número total de habitantes era de 64.135. Esto equivale a un 88% de venezolanos y un 12% de colombianos. Las actividades económicas son agropecuarias, forestales, petroleras y es en el sector terciario donde las mujeres tienen mayor posibilidad de empleo. Gran parte de la población se encuentra sobre los 24 años.

       En mi primer viaje hacia los llanos me hospedé en este pueblo que quedó estigmatizado como lugar de guerrilleros, después de una masacre llevada a cabo por militares venezolanos, donde murieron catorce habitantes del sector, a quienes acusaban de presuntos miembros del Ejército de Liberación Nacional (ELN)

3.9.1.1. -Al amparo de doña Concepción.

En el pueblo de El Amparo, fui recibida en la casa de doña Concepción. Me levanté muy temprano y salí a recorrer aquel lugar de aire cenizoso. Las mujeres se dedicaban a barrer las aceras de enfrente de sus casas. Había quienes caminaban presurosos a tomar la camioneta que los llevaría hasta Guasdualito para cumplir su jornada laboral. Dos niños descalzos se me acercaron ofreciéndome varios coporos[38] que habían pescado. Una que otra patrulla del ejército hacía el recorrido, que presumí era el de rutina. Caminé hasta el río. Al otro lado estaba Arauca. La miraba por primera vez. Lo que antes era para mí un nombre lleno de significados construidos desde mi imaginario, en ese momento se convirtió en una imagen concreta. Un río de aguas color ocre. Un lugar en movimiento. La frontera. Mi frontera. Tres minutos en bongo y estaría allá.

Observaba a las mujeres que se embarcaban en el bongo, supuse que a realizar compras en los expendios de alimentos de Arauca, que además de contar con mayores ofertas, les queda más cerca que Guasdualito, donde se necesitan veinte minutos para llegar. El transitar era hacia Colombia. El bongo penetraba las aguas. Y yo con el deseo de que el pueblo me permitiera entrar en él, a través de los relatos de su gente.

Doña Concepción me hospedó en su casa por varias semanas. Esta vivencia construyó lazos, que se evidenciaron en la riqueza de su narración. En la confianza que le inspiré al momento de contar su vida. Se esmeró como anfitriona. Cuando servía la abundante comida se justificaba al decir: “vea Elizabeth, es que así se come aquí en el llano”. Es la necesidad de mostrar lo mejor del terruño.

         Para el momento de mi visita, el agua la recibían sin procesar, directamente del río. Era de color oscuro. Se hacen filtros caseros para consumirla. Doña Concepción se dedica a labores de costura. Se queja del dolor en las caderas. La miro y recuerdo a mi madre junto a la máquina de coser. Revive en mí el sonido seco de aquel motor ya envejecido. También sus dolencias después de pasarse horas sentada con la vista fija en las líneas de hilo, que el tac-tac incesante de la aguja, dibujaba sobre la tela. Concepción plancha con mucha delicadeza las piezas de ropa. Con el ardor de la plancha, dibuja filos sobre la tela, que podrían ser la envidia de cualquier geómetra. Llega una muchacha a medirse el traje. Lo compara con la revista que trae en la mano. Quedó conforme. Doña Concepción recibe el pago y lo guarda en su seno. Luego cruzará en un bongo el río Arauca. Irá a la ciudad colombiana del mismo nombre y traerá carne para el almuerzo. Es su transcurrir diario. Resolver el día a día. Cuando la solicitan para atender a algún vecino enfermo, con rapidez prepara sus instrumentos para aplicarle la inyección pertinente. Hace gala de sus conocimientos de enfermería. “Tuve que aprendé de todo un poco, mija, sino ¿cómo se cría tanta muchachera?”.

         Costurera fue en la mañana. En la tarde enfermera. Madre y abuela a tiempo completo. Y así poco a poco, puedo ver parte de la trama de esta familia. Y también a uno se le va insertando la gente en el afecto, pleno de vivencias escuchadas, narradas por mujeres que en su hacer diario, desde su condición de matronas, se hacen artesanas de lo cultural[39].

3.9.2. – El pueblo de Guasdualito

Coinciden diversos autores en que su nombre es de origen achagua. Deriva del bambú conocido como “guasduas”, que eran comunes en el lugar. Nuestra Señora del Carmen de Guasdualito, lo denominó el Marqués del Pumar, entre el año 1770 y principios de 1771. Lo hizo cercano a los ríos Sarare y Arauca. Según estimaciones censales para 1997, tendría una población de 29.126 habitantes. La gente de Guasdualito fue muy maltratada en los tiempos de la Independencia, y también en la Guerra Federal[40]. Los conflictos armados junto a la fiebre palúdica en 1832, dieron lugar -según Argenis Méndez Echenique- a su extinción casi total. Estas epidemias hicieron que los pobladores se trasladaran al Arauca, así como al vecino Puerto de Periquera.

El siguiente viaje a los llanos lo hice por vía aérea. Llegué a San Antonio del Táchira. Subí hacia San Cristóbal. Tomé una camioneta rumbo a Guasdualito. Ya en la carretera, escuchaba esas canciones de antaño que aún se dejan oír en las radios de provincia. Los niños tarareaban una melodía interpretada por Leo Dan. “Mary es mi amor, sólo con ella, vivo la felicidad” y emulaban, subiendo la voz, aquel tono agudo, que lo caracterizó: “sin ti Mary, sin ti Mary…¡me estoy muriendo por ti!”. Miraba a través de la ventana cómo cambiaba el paisaje y el clima. Pude ver de cerca aquella vegetación entre llanera y montañosa a la vez. Nos detiene un joven de la guardia nacional. Tenía la postura de quien se dispondrá a requisar. Luego de solicitar la cédula de los pasajeros, le pidió al chofer que lo condujera hasta Guasdualito. El chofer responde “lo siento compinche, adelante me espera una gente”. Me sorprendió que un conductor en la frontera, negara el traslado gratuito a un militar. Cuando arrancó nos miró por el retrovisor. Buscaba apoyo a su acción. Lo obtuvo. Dijo: “si quiere   la cola, por supuesto se la puedo dar pero ¿porqué va a vení con eso de la requisa?”. La gente sonrió. El chofer tuvo, al menos por instantes, mayor poder que un militar. Poder, que de alguna manera se hacía extensivo a todos los pasajeros, que   íbamos en la camioneta.

         Caía la noche cuando arribé al pueblo. Me hospedé en un hotel frente a la plaza. Estaba en pleno centro de Guasdualito. Con alegría, ansiedad e incertidumbre, organicé lo que haría al otro día. Sensaciones que se repiten desde que comienzo a preparar los viajes de trabajo de campo. En el lugar donde me alojé no había servicio de comida. Salí a cenar antes de que anocheciera.

         La primera vez que visito un lugar, la mirada inicial es irrepetible. Siento que a veces los pueblos me conceden el regalo de mostrarse al primer momento en su plenitud. La plaza. La calle. Los rostros. Todo era nuevo para mí. No veía ningún sitio para cenar. De pronto apareció un local de pollos en brasa. Me acerqué. Estaba tan solo que ni siquiera vi a la persona que lo atendía. Me ubiqué en una mesa. De enfrente se aproximó un señor. Le hice el pedido. No dejaba de mirarme con curiosidad. El lugar tenía aspecto masculino, de esos donde se detienen los hombres que manejan camiones. En efecto, lo era.

El señor me trajo lo solicitado y con los brazos en la cadera, se detuvo a mi lado. No hacía falta que dijera nada. Las preguntas las leí en su rostro ¿de dónde viene? ¿Quién es usted? ¿Qué hace por aquí?Sin actitud de sentirme interrogada, le dije: “señor, aprovecho que no tiene más clientes aquí para que me oriente un poco. Vengo de la Universidad Central de Venezuela. Realizo un trabajo sobre los llaneros, su música, sus costumbres”. Preferí no mencionar la palabra frontera.

En mi experiencia en el Táchira, aprendí lo que podría implicar decir “realizo una investigación sobre la frontera”. Las características de la zona, el hecho de que sus habitantes se sientan percibidos desde “el centro” como guerrilleros y narcotraficantes, propiciaba que la mención del término los predispusiera contra mí. A la vez, la palabra investigación que en el medio académico es tan explícita, una vez remitió a un habitante de la zona, a “investigación policial”. Fui catalogada de espía, de quién sabe quién.

El señor del restaurante buscó una silla y se sentó a mi lado. Me orientó sobre las personas a las que debía entrevistar. Sus recomendaciones coincidían con nombres que colegas de la zona me habían suministrado. Se lo hice saber. Esto le generó confianza.

         Al día siguiente salí temprano. La plaza estaba llena de gente. Se escuchaban a través de un aparato de sonido de gran alcance, estrofas de canciones llaneras, que eran mostradas en medio de la calle por un “turco”, quien, con dificultoso castellano me hizo algunas recomendaciones en torno a los mejores intérpretes de la zona. La Alcaldía, como en el común de los pueblos   venezolanos está   ubicada frente a la plaza, que fungía como gran sala de espera, para gente que mostraba aspecto de desocupada. Al frente de la Alcaldía se aglomeraban las bicicletas, medio de transporte por excelencia en Guasdualito.

3.9.2.1.-El lugar de los secretos

Calle abajo, con una mirada fugaz, pero lo más minuciosa posible, traté de detallar aquel personaje. Tenía el pelo color fuego y los ojos maquillados con un azul verdoso, intenso. Los labios rojos, emulaban el ardor de aquel calor sofocante del mediodía. La base que se aplicó en el rostro era derribada por gruesas gotas de sudor. Estaba al frente de una peluquería que tenía por nombre “Secretos”. Lo que no era un secreto para nadie era que aquel caballero había decidido convertirse en mujer. En la tarde lo volví a ver acompañado de cuatro mujeres sentadas en sillas de mimbre. Tomaban aire. Realmente eran dos muchachas y dos travestis. Conversaban como pueden hacerlo cualquier grupo de mujeres. Quizá sobre el tema preferido por las féminas. Hombres. En un pueblo de provincia, donde todo el mundo se conoce y se sabe de los pasos de cada cual, no existe la posibilidad de trabajar en un banco de día, o estudiar en la universidad, y en la noche cambiar de aspecto como puede suceder en la metrópoli. Si se decide ser travestido, hay que hacerlo de manera pública.

         También yo, era observada. Detallada. No quería que me asaltara ningún atisbo de paranoia. Sin embargo, no pude liberarme de un miedo que muchas veces me atrapó cuando miraba a gente que me parecía diferente al común del pueblo. Yo debía transmitir lo mismo. Uno de mis informantes, me dijo “no se preocupe ya aquí saben a que vino usted”. Preferí no hacer preguntas.

Luego, con los días -y al caminar junto a gente amiga del pueblo- me iba haciendo una persona más del lugar. El pueblo también me era más cotidiano. En lo que respecta a la observación general, después que tengo algunas semanas en un sitio, los lugares, la gente, se me empiezan a hacer comunes. Me cuesta ver lo observado en la primera impresión. En esos momentos siento que debo partir. Regresar después. En contraste, la realización de las historias de vida, me abre universos desde lo narrado por mis informantes.

Guasdualito fue escenario de batallas en la etapa independentista, como la de Mata de la Miel, donde bajo órdenes de José A. Páez, participaron patriotas de Guárico, Apure, Barinas, Arauca y Casanare. Venezolanos y colombianos. En 1813, “es un importante vaso comunicante entre las fuerzas revolucionarias establecidas en Cúcuta y las que aún persisten en el Llano barinés y apureño” (Botello, 1998:45) La gente de Guasdualito vivió escenas de terror producidas por la guerra. En 1859 Ezequiel Zamora lidera la Guerra Federal, esta persiste hasta 1863, cuando con la firma del Tratado de Coche en 1863, cesan las hostilidades. “Por esos mismos tiempos comenzó un movimiento tendiente a una nueva unión ente Colombia y Venezuela con un gobierno federal, que hizo mucho ruido en Arauca y donde llevaba la voz cantante el licenciado Francisco Iriarte, antiguo secretario del general Ezequiel Zamora, que se había radicado en esa villa y servía en el ejército liberal del general Tomás Cipriano de Mosquera”(Ibíd.; pág: 59)

3.10. -Por los lados de Colombia nace el Arauca vibrador.

El departamento de Arauca es considerado el segundo centro poblado más importante en los Llanos orientales de Colombia. Se comunica con El Amparo a través del Puente Internacional del río Arauca. Está catalogado como uno de los principales centros logísticos, informativos y de operaciones de la guerrilla del vecino país. Forma parte de la “Cuenca petrolera de los Llanos”. Una zona geológica rica en hidrocarburos. Gracias a la explotación del pozo Caño Limón, Colombia se convierte en abril de 1986 en país exportador de petróleo. Entre 1986-1991, estas exportaciones superaron, los 1.500 millones de dólares por año. Mas del 25% de las exportaciones de Colombia.

El petróleo genera expectativas. Esto queda corroborado al observar el crecimiento de la población en los últimos años. Para 1985 contaba con 70.085 habitantes. Para 1999 eran 160.000. 45% llaneros, 5% indígenas y 50% colonos. 52% de su población está ubicada en la urbe y 41.7% en las zonas rurales. La tasa de analfabetismo alcanza un 19%.

El Arauca fue “descubierto” el 2 de marzo de 1536 por   los alemanes Jorge de Espira y Nicolás Federman. Iban procedentes de Venezuela. El territorio estaba habitado por diferentes grupos indígenas. Fue el lugar de paso del Ejército Libertador. Bolívar, cruza el río Arauca, comandando las tropas llaneras, que desde Venezuela apoyarían a las de la Nueva Granada, para así dar inicio a la Campaña Libertadora. También sirvió de refugio a muchos venezolanos perseguidos por la dictadura gomecista, así como a colombianos que huían de la violencia política colombiana, desatada a raíz de la muerte del caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán en abril de 1948. En 1911 es nombrada Comisaría. Se la separa de Casanare. En 1955 es ascendida a Intendencia. Con la constitución de 1991 a departamento. En 1980 se encontró petróleo, lo que marcó el proceso económico, y social a este lugar, al igual que en todos donde brota el oro negro, o “estiércol del diablo”.

         Crucé en bongo el río Arauca. Me parecía no haber salido de Venezuela. Las invitaciones a festivales de música llanera, me remitían a un “nosotros mismos”. Los comerciantes ofrecen a los visitantes “souvenirs” como alpargatas, maracas, arpas, cuatros o liqui-liquis hechos en miniatura. No son recuerdos del paso por Venezuela. Lo son del paso por Colombia. El amarillo, el azul y el rojo son los colores de una bandera que cualquier turista podría confundir con la venezolana.

Aunque los apureños saben diferenciar el tono del araucano al propio, para quienes como yo, van desde “el centro”, parece que hablan igual. Lo mismo sucede en la zona andina entre el Táchira y el Norte de Santander. Me decía Cuper Márquez, uno de mis entrevistados, “Escúchelos bien -refiriéndose a los araucanos- ellos hablan jalaíto”.

En lo que respecta al desarrollo económico y a los bienes de servicios, es evidente la diferencia entre Arauca, El Amparo y Guasdualito. Es uno de los lugares de frontera donde el contraste se percibe con mayor fuerza. El mercado de Arauca es el de una gran ciudad, con variedad de ofertas en todo tipo de alimentos. Es allí donde la gente de El Amparo, realiza sus compras.

En las calles se exhiben carruajes destinados a la venta de frutas tropicales. Son pacientemente arreglados con diseños que emulan el colorido de los sombreros usados por Carmen Miranda[41]. Los lugareños dejan escuchar a través de sus conversaciones los últimos acontecimientos. La reciente incursión de los paramilitares. Los muertos de la guerrilla. De los militares. Junto a Concepción y a sus hijas camino por las calles de la ciudad, como una llanera más. En vista de la imposibilidad de realizar un trabajo de campo en la zona, como hubiera querido, nació en mí la fantasía de tener orejas gigantes e invisibles que me permitieran escuchar las conversaciones de los araucanos. En cada casa. En cada calle. Los murmullos. Los susurros.

Acepté las limitaciones propias de mi constitución física. Que mis ojos miren hasta donde puedan. Y mis oídos escuchen lo posible. Debía, al menos, humildemente, vencer el miedo. Ése que sentía, cuando Lilia, la hija mayor de doña Concepción, me decía: “Aquí explotó una bomba. Aquí otra. Aquí mataron a unos guerrilleros”. De todas formas me quedó el vacío de no haber realizado historias de vida en Arauca.

Revivo esos instantes de mi paso por el Arauca. El mercado. La iglesia. La plaza. Y los letreros invitando a participar en festivales de música llanera. En el deseo contenido de tomar fotografías, mi mente construyó su propio álbum. Un álbum que no debía permitirse el ensueño, sino la mayor claridad posible para un trabajo de índole sociológica como el que me he propuesto. Que me permita construir metáforas a través de   imágenes tomadas de la realidad. Contar lo que observé. Lo que viví. Convirtiéndome en un informante más de algunas situaciones de la frontera colombo-venezolana. En las calles de Arauca, al igual que en cualquier otro lugar, donde se trata de apaciguar las inclemencias del calor, las señoras conversan sentadas en sus sillas de mimbre, en busca del frescor de la tarde. Al mediodía los niños y las niñas regresan de la escuela. A toda hora los comerciantes ofrecen su mercancía. La gente teje el mundo cotidiano desde los hilos de su propia vida. Y el cuerpo social se adapta a situaciones, dentro de circunstancias, que desde fuera de la frontera parecen difíciles de manejar[42].

Esto no limita el que exista en las calles imágenes que reflejen la particularidad del lugar. Como una hilera de árboles, que en sus ramas sostienen palomas blancas confeccionadas en papel. Palomas que prefieren ser golpeadas por el aire y no por las balas. Parecían gritar: Estamos en guerra.

Recordé mi paso por Chinácota, en el Norte de Santander a 45 minutos de Ureña. Era el año 1998. Las calles estaban solas. Vacías. Y muchas casas mostraban letreros que decían: “Se vende”. “Se vende”. Guardaban otra información que también podía ser leída: Por esta zona pasan los paramilitares. También el ejército. Igualmente los militares. Hay que vender. Hay que huir. Lugareños que dejan sus moradas para pasar a formar parte del renglón de los desplazados. O de los ilegales. Son las verdades de la guerra.

3.10.1. -Habla Doña Rosa: La Araucana.

… “responder a la pregunta: qué significa el mundo social para mí, el observador exige responder… qué significa el mundo social para el actor observado dentro de este mundo, y qué sentido le asigna a su actuar dentro de él”

(Schütz, 1974:21)

         Llegué a su casa de la mano de don Ramón Briceño, un caballero de fina estampa, que tiene a Guasdualito como hogar. Le dijo que yo era su nieta. Doña Rosa preguntó con desconfianza, ¿hija de quien?. Don Ramón respondió presuroso: “de una hija que tengo en Caracas”. Le seguí el juego. Estaba metida en un embrollo. Me dejó con doña Rosa para que la entrevistara.

Era una mujer de rostro recio y contextura fuerte. Su mirada esquiva y desconfiada del principio, se disipó al aclararle en qué consistía mi trabajo. Tenía el cabello blanco, corto y ondulado. Los ojos achinados, y la piel acanelada, dibujaban un rostro indígena con rasgos africanos. Encarna la madre mestiza. Hace treinta años vive en Guasdualito. Nació en Tame, una localidad del departamento de Arauca. Forma parte de ese contingente de colombianos a quienes el vivir en pueblos limítrofes venezolanos les permite al sólo cruzar un puente, estar en su país.

Practica el evangelio. Visita el templo con frecuencia. Sobre la violencia dice que no es más que la influencia satánica que hay en la humanidad. Interrumpe la conversación, y con una sonrisa acompañada por un tono dulce en la voz, me señala hacia el patio: “Mire los pajaritos como se miran en el espejo”. “Es un cachaco, un arrocerito”. Volteo hacia el jardín. Unos pájaros formaban una jugarreta, mientras, a través del espejo, se encontraban con su propia figura. Y la conversación con doña Rosa, refleja otra dimensión de gran significado en el discurso de la gente de la frontera: La relación con la naturaleza. Con la tierra. Campesinos tejidos en el campo. Hablando desde la voz de la naturaleza. “Eso es lo más bello, nacer en el Llano. Junto a la naturaleza. Comíamos carne de cacería”. Me dice con alegría[43].

         En medio de la conversación, al igual que otros entrevistados, doña Rosa me replicaba con las mismas preguntas que yo le formulaba. ¿Y entonces, Elizabeth, qué recuerda usted de su niñez?. Por momentos la entrevista se convertía en un diálogo, que para mí, es la forma más auténtica y directa de aproximarse a la realidad del otro. Compartir significados. Me increpó: ¿usted no es nieta de Ramón, verdad?. Le respondí que no. Que él había dicho eso para que ella tuviera más confianza en mí. Sonrió haciéndose cómplice de la táctica del viejo.

Una amiga de doña Rosa se integró a la reunión. Querían que entrevistara a un sin fin de gente. Según lo que entendieron de mi investigación, decidieron quienes serían los escogidos.“Vamos a hacerle el contacto a ella”, repetían una y otra vez. Argumentaban por qué unos sí. Por qué otros no. Advertía a través de sus referencias las intimidades de la gente del pueblo. Las rencillas, y las enemistades[44]. Se paseaban entre sus recuerdos para tratar de ubicarme con nuevos informantes. Se los agradecí. Se convirtieron en mis guías. Algunas de las matronas que entrevisté fueron fieles a su condición. Me adoptaron. Tomaron como suya la inquietud que tenía para localizar a los informantes. Llegué a casa de don Luis Ayala de la mano de doña Rosa. Me presentó como “una ahijadita que está haciendo un trabajo sobre el llano”. Así se liberaría de cualquier interrogante insidiosa. No era la ahijada de nadie. A la vez; lo era de todos.

3.10.2. – Arauca, Guasdualito y El Amparo: Crecimiento versus atraso.

          La diferencia económica entre Arauca y El Amparo   es abismal. En los relatos de los entrevistados, se muestra cierta desazón al respecto. Hubo un momento de su historia en que ambos pueblos contaban sólo con una calle y estaban unidos en la pobreza. De los dos ha brotado oro negro. Pero el desarrollo llegó sólo a Arauca. Muchos de los entrevistados, adjudican esto a la presencia de la guerrilla. “En Arauca la guerrilla ha puesto orden”. “Lo que es de Arauca, se queda en Arauca, no como en Guasdualito, que todo se lo llevan”. Opiniones como éstas fueron comunes.

 “Yo conocí Arauca en 1966. Pasé por esa entrada por la que pasamos hoy, en una camioneta de madera. Por ahí pasamos… yo vivía en Boca de Rivera. La primera calle del Amparo. El río se la llevó. El Amparo era más pequeño y el río más angosto. Arauca tenía una sola calle, era de arenilla era como una playa. No tenía nada más que esa avenida. Se llama Olaya-Herrera. Sólo miraba usted una hilera de puras amapolas hasta llegar a la plaza de pura palma amapola. Eso era bien bello. Eso se acabó. Lo eliminaron. Arauca empezó a cambiar cuando apareció Petróleo Carbonell. De allí empezaron los gobiernos, el gobierno de Arauca, el intendente porque no era departamento, empezaron a darle regalías, empezó Arauca a progresar. La pavimentaron. Le pusieron acueducto pa´ las aguas negras. El aeropuerto lo mejoraron. Los colegios hicieron más… ya vino el palacio de la Intendencia. Luego hicieron la plaza del mercado. Arreglaron la Catedral porque eso era una iglesia de purito adobe. La petrolera se hizo cargo y la paró. Y allí empezó todo eso de Arauca, porque hasta el cementerio lo arreglaron, pavimentaron todas las calles, y empezaron a hacer barrios. Me acuerdo que Arauca era bien pequeñito… todo eso era sabana. El hospital era una casita pequeñita. De ahí vino que agrandaran más el hospital, vinieron a comprar casas alrededor, en ese hospital cualquier emergencia de cualquier operación ya la hacen ahí. Para allá van médicos de Bogotá de Medellín a hacer pasantías. Hasta médicos de San Cristóbal hacen pasantías en Arauca. ¡No le digo que hay un acuerdo de que las enfermeras de Guasdualito tienen que trabajar en Arauca!. En las clínicas y en los hospitales, y las de allí trabajan aquí en Guasdualito. Los médicos también los de allá pasan pa’ ca y los de acá pasan pa’llá Arauca ha tenido mucho progreso”. (Doña Concepción)

         Los informantes se resignan y muestran frustración e impotencia al comparar Arauca, con El Amparo y con Guasdualito. Sobre todo los integrantes de la primera generación, quienes refieren haber sido testigos de cuando ambos lugares tenían “una sola calle”, sin embargo, aunque en el subsuelo de ambos hay petróleo, Arauca logró un desarrollo, negado a los referidos pueblos venezolanos.

… “si el Amparo hubiese tenido el progreso que tuvo Arauca con el petróleo, hoy el Amparo sería una tremenda ciudad mejor que Guasdualito, ése si es el asunto de que quieren dividir el Alto Apure del Bajo Apure para que Guasdualito sea como decir la capital del Alto Apure, y entonces esto [El Alto Apure] lo quieren que quede como Territorio Federal. Eso es lo que la gente quiere. En eso anda Cuper Márquez, por eso anda pá Caracas, porque quiere independizar esto. Porque usted en Guasdualito va a reclamar cualquier cosa y hay que ir directamente a San Fernando. Y eso es lejos. Como que son ocho horas en carro para ir a que allá aprueben lo que se va a pedir pa’ hacerlo, pa’ todo, entonces quieren independizarlo para que así para ver si el Amparo progresa.” (Doña Concepción de El Amparo: 1G)

3.10.2.1.-Dividir al estado Apure.

Según lo que observé, un alto porcentaje de habitantes de los Municipios Páez, y Rómulo Gallegos, conocidos también como Alto Apure, cuya capital es Guasdualito, considera que este municipio debe separarse del estado y convertirse en Territorio Federal. Argumentan que la condición de Municipio limita su desarrollo. La presencia de petróleo en Guasdualito es uno de los puntos álgidos en la discusión. Para los habitantes del sector, los pobladores de estas tierras, no se benefician de la riqueza de su subsuelo. Refieren con desazón que el dinero obtenido por concepto de explotación petrolera tiene un destino diferente al que debía dársele. Que es adjudicado a la capital del estado y a otras regiones del país. Reiteran que San Fernando, la capital (perteneciente al Bajo Apure) les queda muy lejos, (ocho horas por tierra) lo cual es una limitante para la ejecución de actividades que deben realizarse en esta ciudad. Por tal razón, organizaron un trayecto hacia Caracas conocido como la cabalgata llanera.

3.10.3.-Habla Cuper Márquez: Líder de “la cabalgata llanera”.

“Tengo callos en la lengua

de tanto decir te quiero,

¿Porqué no tenemos los llaneros callos en las rodillas?…

porque no nos le arrodillamos a nadie”.

Cuper Márquez.

 Mientras le realizaba la entrevista, Cuper entonaba alguna copla. Al igual que los demás apureños con los que conversé, siempre tenía frases para resaltar su llaneridad. La bravura de J. Antonio Páez y la presencia llanera en la gesta independentista, se configuraban como cartas de presentación. Sobre este particular, se detiene Victor Rago en su texto: Temas de la cultura del Llano, donde destaca que “la figura de José Antonio Páez, que la nomenclatura epicizante de la historia oficial ha bautizado con la pintoresca paráfrasis cultural de León de Payara, suele ser vista a la luz de lo que tanto para detractores como apologistas pareciera representar: el símbolo o la quintaesencia de lo llanero”(Rago,1998:106)

El 14 octubre de 1999, tomó por sorpresa a los caraqueños que se encontraban en el casco central de la ciudad, ver a un grupo de hombres a caballo, descalzos, con los atuendos que usan los llaneros, y provistos con banderas de Venezuela, instalarse en las afueras del Capitolio Nacional. Fue una travesía que duró ocho días. Recorrieron además del estado Apure, los territorios de Barinas, Portuguesa, Cojedes, Carabobo, y Miranda para llegar hasta Caracas. Se instalaron con caballos, motos y bicicletas, frente al Capitolio. Trajeron un toro para hacer más creíble la presencia de un pedazo de llano en la capital. Fueron 110 los que partieron desde Apure. A caballo, descalzos y con sombrero, no abandonaron su manta aún con el calor del mediodía. Traían totumas para tomar agua y el “porsiacaso”, un pequeño bolso donde se lleva alimento. La música no podía faltar. En una carta, dirigida a la Asamblea Nacional, hacían formalmente su principal demanda: La separación del Alto Apure del Bajo Apure. Arpa, cuatros y maracas, sonaron frente al Capitolio. Eran los llaneros en su plenitud. El Territorio Alto Apure estaría conformado por los municipios Páez y Rómulo Gallegos. Su extensión sería de 25.000 kilómetros cuadrados. De no ser posibles sus pedimentos, los apureños proponían un régimen de administración especial, para defenderse de la guerrilla, el narcotráfico y los secuestros comunes en la frontera. Como argumento, muchos altoapureños destacan además de asuntos administrativos la diferencia cultural. Al respecto dice Cuper Márquez:

“El llanero altoapureño es muy diferente en todos los aspectos al bajoapureño…tenemos dos tipos de hablado, tenemos otra cultura por estar cerca de Colombia y cerca de Táchira…cuando la fundación de este pueblo vinieron colonias extranjeras que le trajeron otra cultura europea. Yo por lo menos desciendo de italianos…en el Alto Apure precisamente en Guasdualito hay mucha descendencia de italianos. Se vinieron de Italia en 1911 y trajeron la cultura. Ellos vinieron a sembrar y a enseñar a los altoapureños…familias como son los Giuseppe, los Folco, los Panza, llegaron de allá”.

De padre italiano y madre venezolana, Cuper es producto del mestizaje que caracteriza a la gente de por estos lares. La gente de la zona se muestra orgullosa de su ascendencia europea. Recalcan que los bajoapureños los tratan de “guate”, calificativo que para los llaneros significa “extranjero”. El que no es de allí. Al respecto dice Cuper Márquez.

…“ ellos nunca nos han querido ¿por qué nunca nos han querido? porque ellos nos tratan, nos tildan de colombianos y de guates. Ellos nunca nos han aceptado, o sea, ellos creen que Apure es San Fernando como capital. Ellos no han entendido nunca que Apure tiene 76.500 kilómetros cuadrados y que nosotros también somos apureños porque estamos dentro de esos 76.500 kilómetros cuadrados. Ellos nos tratan a nosotros de guates y de colombianos. No nos aceptan ellos creen que nosotros somos de otro planeta. De otro país.

Estos son algunos de los argumentos para justificar la idea de separación del Alto Apure del Bajo Apure y erigirse como Territorio Federal.

“Nosotros producimos todo lo que se produce en el estado Apure. Se comen el maíz y nos dejan la cáscara. Nosotros somos petroleros, ellos no tienen petróleo, tenemos mejores tierras fértiles, somos zona maderera, tenemos ríos navegables…ellos nos tienen envidia…mientras no nos separemos nosotros no surgimos” (Cuper Márquez

CAPITULO 4

LA UNIVERSALIZACIÓN DEL HECHO SOCIAL DE FRONTERA

“Ser fronterizo es hacerse un ser de dos fronteras, poder vivir dentro de dos, o vivir dentro de una o también poder vivir fuera de las dos, entender, apreciar y poder celebrar la salvación y la maldición de cada una”( Burciaga José A., 1996: 17)

       En las páginas siguientes abordaré situaciones referidas al mundo cotidiano de quienes habitan en la región fronteriza. Me detengo en algunas vivencias que no se limitan a la gente de la frontera colombo-venezolana. A modo de ejemplo, hago hincapié en la frontera mexicano-estadounidense, por ser ésta la más dinámica del continente, y porque la temática, en lo que a sus aspectos sociales respecta, ha sido estudiada por investigadores de México y Estados Unidos. Especialmente por los del Colegio de la Frontera Norte con sede en Tijuana, Baja California. Me valdré de ello, para establecer algunas comparaciones entre el mundo cotidiano de los habitantes de la frontera colombo-venezolana.

Menciono aspectos que ilustran una de las dimensiones sobre las que reflexiono en este capítulo: la universalización del hecho social de frontera, que entiendo como una serie de prácticas sociales, propias de estos espacios, que se ponen de manifiesto independientemente de las particularidades culturales que caracterizan a los habitantes de las zonas definidas como tales. Dentro de “la universalización del hecho social de frontera” me detendré en: “la estigmatización del habitante de la zona”, los “oficios de frontera”, y la “socialización geopolítica de frontera”.También en lo que denomino: la “identidad cultural de frontera”.

4.1. -Norteamericanos y Mexicanos. Colombianos y venezolanos: gente de frontera.

Las diferencias entre la frontera mexicano-estadounidense y la colombo-venezolana, son notables. Sin embargo, cabría preguntarse: ¿Qué elementos caracterizan estas regiones? ¿Cuáles   consolidan las relaciones entre la gente que habita en ellas? ¿Qué tipo de situaciones se “universalizan” independientemente del país de referencia?

En las zonas de fronteras en contacto social, se observan relaciones marcadas por lo que une y por lo que, al mismo tiempo, divide. Símbolos patrios y autoridades, representan el comienzo o el final de un país. En el caso de la frontera entre Colombia y Venezuela, la gente se ve igual. Habla igual. No se aprecian diferencias fenotípicas que señalen a unos y a otros como de un lugar. Protagonizan una historia caracterizada por   coincidencias mostradas a partir de la figura de Simón Bolívar, Libertador de ambas naciones. En este lado del mundo, se participa de vivencias comunes, marcadas por aciertos y desaciertos. Se forma parte de los países “en vías de desarrollo”. Se comparten ritos. Y esencialmente; la similitud idiomática y religiosa.

No sucede lo mismo con la franja mexicano-estadounidense donde el fenotipo y el idioma aparecen como elementos diferenciadores. A esto se suman los contrastes culturales y económicos. Un país pobre. Al lado, un vecino rico. “Suerte la de México, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos”, reza una frase irónica atribuida a Porfirio Díaz[45].

“A lo largo de la Frontera oigo el nombre de mi poderoso hermano. Pero su nombre verdadero es Contratos. Su nombre es Contrabando. Su nombre es Bolsa de Valores. Carreteras. Maquilas. Burdeles. Bares. Periódicos. Televisión. Narcodólares. Y un desigual combate con un hermano pobre”.

( Carlos Fuentes. 126: 1995)

En los espacios de frontera destacan aspectos como la estigmatización hacia la zona, y consecuentemente hacia quienes habitan en ella. En estos territorios está presente la violencia implícita en su condición de puente para el narcotráfico y el cruce de ilegales. Las muertes por el frío, por el calor, o la asfixia dentro de camiones de carga, de quienes van en pos de un sueño, de una mejor vida, lo reflejan. En estas zonas el contrabando aparece unido a relaciones económicas inscritas en la legalidad. Es común el abandono por parte de los gobiernos centralistas y la explotación de la mano de obra. La frontera es testigo de situaciones que la involucran en las tramas de la vida de sujetos sociales, que la hacen su escenario, al habitarla o al ir de paso. Se observan situaciones como el cruce de ilegales. La trata de blancas. Es considerada como zona de tensión e identificada a partir de estereotipos e imágenes maniqueístas. Son registrables actividades a las que denomino: oficios de frontera. Quienes se encargan de transportar a los ilegales a EE.UU. reciben en México la denominación de “coyotes” o “polleros”. En Venezuela se les llama “la prote”, (apócope de protección) y en Guatemala “camareros”.

Además de estos oficios, existen otros que se relacionan directamente con el contrabando, como el de “los maleteros”, los “moscos” y el de los “cascareros”[46], en Venezuela, y el de “los chiveros” en México[47]. Se reconocen ocupaciones relacionadas con el cambio de moneda como la de “los rayeros” entre Haití y República Dominicana y la de “los cambistas” entre Venezuela y Colombia. La zona también evoca la muerte. Muchas veces quienes intentan cruzar lo hacen seguidos por la fatalidad. Asimismo, prevalece el debate en torno a la identidad. Destaca la preocupación de que los habitantes de pueblos fronterizos corran el peligro de “perder la identidad nacional”, así como visiones donde se les presenta como los más comprometidos en la defensa de la patria.

Hay fenómenos que tienden a generar discordia: el racismo, los estigmas hacia el vecino y los desacuerdos geopolíticos. Lo que une, exteriorizado esencialmente en las relaciones de parentesco, y en momentos de distensión expresados en rituales compartidos que propician relaciones de hermandad. La fiesta es una de sus manifestaciones. Las fronteras han sido consideradas como “tercer país”, para reflejar su particularidad con respecto a los territorios centrales. En las siguientes líneas describiré la manera como algunas de estas situaciones tienen lugar en las franjas colombo-venezolana y mexicano-estadounidense.

El contacto entre los habitantes de la frontera implica la relación de “lo de aquí”   con “lo de allá”. Lo mío y lo tuyo. También lo nuestro. Los de allá tienen un gentilicio, los de acá también, y esto se identifica con determinados valores. Con la idea de patria. Con un himno nacional. Con relaciones simbióticas y antagónicas, que Laurence Herzog, a partir de un estudio de las relaciones entre Tijuana y San Diego, denomina de ‘fricción-fusión’, propias de las ciudades “gemelas”, estimuladas por las asimetrías imperantes en cada uno de los grupos poblacionales colindantes… son ciudades gemelas por la interdependencia funcional que mantienen. (Herzog en Vásquez, 1997:41)

La frontera de México con Estados Unidos está catalogada como la más dinámica del mundo. Lo revela la cantidad de desplazamientos. Según el San Diego Bulletin, el número de cruces fronterizos por las garitas de Tijuana y Tecate (San Isidro, mesa de Otay y Tecate) desde septiembre de 1987 hasta septiembre de 1988 fue de 42.030.368. De estos, 18.634.367 fueron ciudadanos estadounidenses y 23.396.001 fueron mexicanos en su gran mayoría. (En Bustamante, 1992:94) Según el Servicio de Inmigración y Naturalización de Estados Unidos (SIN), en 1993, 200 millones de personas cruzaron la frontera entre México y EE.UU. (En Bustamante, 1996:36)

4.2. La frontera mexicano-estadounidense y la colombo-venezolana: Problemas geopolíticos que demarcan al límite internacional.

Desde Brownsville hasta San Diego, la franja fronteriza mexicano-estadounidense posee 3.200 kilómetros de largo y aproximadamente 32 de ancho. Del lado mexicano está conformada por Baja California, Sonora, Chihuahua, Coahuila y Nuevo León y del lado estadounidense por California, Arizona, Texas, Louisiana y Florida. Durante la época colonial España utilizaba su territorio fronterizo como asiento de ‘misiones’ y ‘presidios’. Es a finales del siglo XVIII cuando se inicia una política de poblamiento para detener la invasión de los colonos franceses, sin embargo, la presencia extranjera se incrementa, lo que ocasiona la pérdida de Louisiana y Florida que finalmente quedaron en manos de EE.UU. (Navarro, 1988:36)

EE.UU., aplicó en México su estrategia expansionista basada en la doctrina del “Destino manifiesto”[48]. La disputa territorial se inicia cuando el gobierno mexicano permite a colonos estadounidenses ubicarse en la región que después será Texas. En una guerra, donde participaron mexicanos y estadounidenses- dirigida por el militar nortemericano Samuel Houston-, los mexicanos son derrotados y Texas, declara en 1836   su independencia. En 1837 Estados Unidos lo reconoce como estado soberano. En 1845 se anexó la República de Texas. Había discrepancias en torno hasta dónde llegaban los límites de ésta. Para los anglos, era hasta el río Bravo. Para los mexicanos, hasta el río Nueces. Estos desacuerdos causan que en 1846 el presidente James K. Polk le declare la guerra a México. En 1847 las tropas estadounidenses avanzan desde Veracruz hacia Ciudad de México.

El 2 de diciembre de 1848 se firma en la villa de Guadalupe-Hidalgo el Tratado de este mismo nombre, donde se establece como límite internacional al río Bravo. México pierde 2.600.000   de kilómetros cuadrados y   fue   despojado   del territorio que hoy forma los estados de Arizona, California, Nevada, Nuevo México, Utah, la mitad de Colorado, y Texas. Recibió 15.000.000 de dólares como compensación

         A través del Tratado de Mesilla, con la compra de Gadsden en 1853, EE.UU., adquirió más territorio de Nuevo México y de Arizona. Después de la firma del tratado, numerosos angloamericanos se trasladaron hasta los territorios despojados al vecino. Se instalaron allí y los mexicano-americanos fueron considerados grupos de segunda clase. En el Tratado Guadalupe-Hidalgo se estipulaba que los mexicanos que residían dentro de los territorios ahora norteamericanos, tenían un año para decidir si querían hacerse ciudadanos de ese país. De ser así, recibirían la protección del gobierno en lo político y en lo civil. Tendrían libertad de culto y derecho a la propiedad.

… “aunque los dejaron en el mismo ambiente geográfico y cultural, estos nuevos ciudadanos quedaban expuestos ahora a extrañas instituciones legales, políticas y sociales. Como se les había garantizado la libertad de culto siguieron siendo católicos, pero pronto les inundó una oleada de protestantes anglosajones… con completo desdén hacia las tradiciones legales mexicanas, los norteamericanos solían ocupar las tierras más deseables, generalmente cerca de algún río. Algunos argüían en voz alta que la conquista les daba el derecho a expulsar a los concesionarios mexicanos y abrir la tierra a los colonos anglos según el sistema de la frontera norteamericana del medio oeste”. (Meier, 1976 :82)

Estos episodios abrieron grandes heridas entre dos grupos culturales que tienen en su haber una historia de conflictos sintetizada en la dominación del anglo hacia el mexicano. Según Meier (Ibid; 1976:85) los mexicanos dominaban culturalmente el sudoeste, excepto el este de Texas y en el norte de California, donde la inmigración de los anglos se hizo a grandes escalas, propiciada por la explotación minera en la California de 1849. La fiebre del oro profundizó las hostilidades ya que los anglos no aceptaban el derecho que los mexicano-americanos tenían a esas riquezas. A estos -junto a otros extranjeros que también estaban en búsqueda de oro (entre ellos chilenos y peruanos) se les calificó despectivamente de “greaser” (grasientos) Muchos fueron expulsados del territorio. El conflicto entre ambos grupos fue cultural, político y económico. Tenían formas diferentes de ver el mundo. Conceptos de gobierno. Tributación y posesión de la tierra. Tampoco coincidían ni las cosmovisiones religiosas, ni el habla.

Además de aquellos mexicanos convertidos en mexicano-norteamericanos la presencia mexicana en EE.UU. puede dividirse en tres grandes oleadas migratorias. Comienza desde 1900 compuesta por habitantes de los estados centrales del este de la frontera. Se profundiza luego de la Revolución de 1910 y continúa hasta la década de 1920. Por su gran volumen, esta última ola de inmigrantes fue el origen de la mayoría de las actuales comunidades binacionales. El tercer grupo estaría integrado por braceros y espaldas mojadas que llegaron durante y después de la segunda guerra mundial, cuando a partir del Programa Bracero[49] EE.UU., se vio en la necesidad de contratar mano de obra para trabajar la tierra. De estos trabajadores los espaldas mojadas fueron- y son- los más explotados, además de sufrir discriminación por parte de los mexicanos, de los mexicano-americanos y de los anglos. ( Ibid., pág:143) El contrabando de espaldas mojadas se convirtió en un negocio lucrativo. Entre 1947 y 1955 fueron aprehendidos y devueltos a México más de 4.300.000 inmigrantes ilegales. (Íbid., pág :226)

         En 1945 la población de origen mexicano en EE.UU., era de tres millones. Para 1990 se calculó en más de dieciséis. Para contener la inmigración, EE.UU., ha aplicado políticas represivas como la de construir una cerca de acero de más de veinte millas de largo entre San Diego y Tijuana. La Proposición 187 fue aprobada el 8 de noviembre de 1994 por 59 % de votantes de California, la Operación Bloqueo llevada a cabo en El Paso-Ciudad Juárez, y la Operación Gate Keeper planeada entre San Diego y Tijuana, bajo la iniciativa de inmigración de Estados Unidos. ( Bustamante 1996:39)

         En San Diego existen grupos racistas como Despierta Washington, Resistencia Aria Blanca y Ku Kux Klan. Para mostrar la “invasión mexicana, hay quienes estacionan sus automóviles en dirección a México y encienden las luces. Estos grupos se autodenominan: Iluminen la frontera”. (Lerner en Vergara, 1996:39) Destaca Jesse Lerner que en contraposición, el artista fronterizo Richard Lou, en un esfuerzo igualmente provocativo, instaló una puerta sin muros en la línea fronteriza y distribuyó las llaves en todo Tijuana, invitando a quienes las recibían a cruzar la frontera con dignidad.

En el estudio de esta frontera cabe mencionar a los chicanos, un grupo social producto de la hibridación entre culturas diferentes. La denominación proviene de la supresión de la primera sílaba a la palabra mexicano. A principios del siglo XX esta calificación tenía un carácter peyorativo. Después de la segunda guerra mundial jóvenes de ascendencia mexicana la utilizaron con orgullo. Rechazaron denominaciones como las de Spanish, o Latin para definirse como chicanos. Participaron en gran número en la segunda guerra mundial, en filas norteamericanas. Se calcula que medio millón sirvió en el ejército.

Existen diversas referencias de la literatura y el arte de los chicanos. El análisis de los mexicano-estadounidenses es complejo. La multiplicidad de trabajos realizados lo corrobora. Los mexicanos, les denominan “pochos” para expresar que han perdido su raíz. En esta frontera, son registrables múltiples historias de racismo, como la de Félix Longoria un veterano de la segunda guerra mundial, a quien en 1949 una funeraria de Longview, Texas negó sus servicios debido a su ascendencia mexicana. Los chicanos se sienten entre dos mundos, donde ninguno termina de aceptarlos como lo que son, gente de dos, de tres, de múltiples mundos.

Al igual que la mexicano-estadounidense, la frontera colombo-venezolana tiene en su haber una historia de divergencias geopolíticas. Después de 1830 con la separación de la Gran Colombia, -integrada por territorios que en la Colonia fueron denominados como Capitanía General de Venezuela,   Virreinato de Nueva Granada y Real Audiencia del Ecuador- se generaron diferencias limítrofes que aún subsisten. En 1833, los Generales José Antonio Páez y Francisco de Paula Santander, presidentes de Venezuela y Colombia respectivamente, iniciaron conversaciones para llegar a acuerdos geopolíticos. Nombraron una comisión para firmar el tratado Michelena-Pombo, que en su artículo 27 postulaba que Venezuela no obtenía el mismo territorio de lo que correspondía a la Capitanía General de Venezuela. Los parlamentarios venezolanos no lo aprueban. No se llegó a ningún arreglo, por lo cual la decisión la tomaría España. En el Laudo Arbitral de Madrid de 1891, Venezuela perdió las dos quintas partes de su territorio.

Periódicamente el problema limítrofe sale a flote. En muchas ocasiones la “hermana República de Colombia”, o la “hermana República de Venezuela”, pasa a ser el enemigo mayor y el motivo de discordia. Sin embargo, en los últimos años, sobre todo desde 1989 cuando se instalan comisiones binacionales para discutir lo referente a las relaciones colombo-venezolanas, ambos Estados han tratado de “desgeopolitizar” las conversaciones, en el entendido de que son más las coincidencias, por las que se necesita actuar mancomunadamente, que las barreras que nos separan. Sin embargo, vale decir, que son apreciables diferencias sustantivas en cuanto a las heridas históricas que se revelan en la frontera mexicano-estadounidense con respecto a la colombo-venezolana.

       Aunque, en esta investigación no le concedí un lugar central al problema limítrofe, no dejé de indagar al respecto. En las diferentes oportunidades que he visitado la frontera, he preguntado a la gente su opinión sobre el tema. La mayoría ha coincidido en los comentarios de una posible guerra “se escuchan más en Caracas y en Bogotá”. Recalcan que muchas veces, a través de los medios de comunicación se hace referencia a la “tensión en la frontera”, y ellos están llevando su vida normalmente.

       Le pregunté a Luisa Eugenia, allá en Ureña. ¿Cómo te sentirías si llegase a ocurrir una guerra entre Colombia y Venezuela? La interrogante la sorprendió. Creo que nunca se había paseado por esa idea. Me dijo: “eso sería como tomar un fusil y dispararle a mi hermano que vive al lado”, refiere mientras señala la casa de su hermano ubicada a pocos metros. Una maestra en San Antonio del Táchira me dijo: “la guerra es entre periodistas, para vender el periódico”.

         No ignoramos las tensiones generadas por los conflictos limítrofes. Existen, pero, hasta los momentos, no han sido en la magnitud que muchas veces, en desconocimiento de la vida de la gente de la zona, se le adjudican. En ocasiones, los medios de comunicación social venezolanos reseñan una “posible guerra en la frontera”, y afortunadamente, muchos de los que allí habitan, se han sentido extrañados ante tales afirmaciones. Pavel Rondón refiere un episodio en la frontera de Ecuador y Perú.

… “los habitantes de Huaquillas (Ecuador) y de Aguas Verdes (Perú) ubicados en torno al mismo río y al mismo sol, con la misma carretera que avizora los desiertos del pacífico peruano, se unieron para pedir la paz. En el puente internacional donde se confunden unos y otros se refugiaron en la ilusión, al ofrendar una misa oportuna por el fin de la guerra. Esto debe haberlos acercado más aunque sus países estaban en guerra…extrañas paradojas fronterizas (Rondón, 1995: 12)

4.3. – Cruzar la frontera [50]

…“bueno, mire este recuerdo” (Doña Concepción)

Atravesar el puente. Surcar los caminos verdes. O sencillamente, emigrar aún con los papeles en regla, significa desprenderse del lugar de origen. A veces, el desarraigo. De un allá se traspasa a un acá. Se traspasa la raya. La línea. Significa dejar atrás un país. Una historia. Quienes cruzan, tienen distintos rostros, nombres, edades, costumbres. Pero, en general, un mismo fin: mejorar la calidad de vida. Decidieron emprender camino hacia otra tierra. ¿Cómo habrá sido ese instante? Cruzan fronteras en situación de ilegales. Se crean redes de solidaridad. Un amigo, un familiar que ya lo hizo. A la llegada, hay que valerse de estrategias para permanecer en el lugar. Una de ellas es la búsqueda de papeles falsos. Se utilizan tácticas como la de contraer matrimonio con una persona natural del país donde se ingresa, con la finalidad de obtener la legalidad. Los corridos mexicanos lo expresan con rima de romance castellano. Los siguientes son versos del corrido titulado:“Vivan los mojados”.

El problema de nosotros

Fácil se puede arreglar

Que nos den una gringuita

Para podernos casar

Y ya que nos den la mica

/Volvernos a divorciar (Vélez, 1982: 61)

En Venezuela, la fortaleza de la renta petrolera propicia que en la década de los setenta se estimule la migración[51]. A esto se suma el gran número de personas, que en condición de ilegales también ingresaron al país.

“Bueno, mire este recuerdo… cuando nosotros íbamos a San Fernando por el Orinoco pedimos el permiso fronterizo por un mes. Llevaba al niño de cuatro meses de nacido. Íbamos en un barco. Pasamos por Caicara, Cabruta, Puerto Ayacucho, San Fernando, Cunaviche… pasamos por todo eso. Nos vinimos a las cuatro de la mañana en el autobús. Pasamos el puente… bueno llegamos no sé a que punto y apareció una móvil: ¡bájese todo el mundo! Era un maracucho. ¡Y a quitá papeles!¡Ay Dios mío que se me ocurra un pensamiento rapidito! ¡Que me salga la inteligencia! Empecé a esculcar el bolso, la bolsa, esculque aquí y allá, buscando los papeles que no tenía. Al guardia le causó atención ¿verdad?, y se paró y nos miraba. Y entonces miré a mi marido y le grité: ¡usted me hizo dejar los papeles allá en la casa en la cama! ¡Se me quedó la cartera con los papeles!. No sé como se me vino la partida de nacimiento del niño entre este bolso -le dije- Es lo único que cargo… porque todos los papeles se me quedaron allá y los de él también. Al señor le causó como risa y me dijo: -ay señora contente a su niño, dele tetero y no lo haga llorar más. Tranquilos. ¿Para dónde van?,-nosotros vamos pa’ Guasdualito. Nos toca llamar para que nos manden los papeles por encomienda pa’ podenos regresar. -Bueno señora tranquila contente al niño y sigan, ¡¡bueno denle! !Llegamos a Guasdualito como a las ocho de la noche. Después de eso…nos vinimos rumbo a San Cristóbal sin un papel. Sin nada. En Peracal todo mundo se bajó, yo me quedé, llegó el guardia y me dijo: señora sus papeles, yo ¡ay no! Yo voy aquí después de la alcabala, llevo el niño al médico. A un curandero que hay allí. En ese momento el niño le dio tos, y se vino en vómito y se me desmayó, la gente se asustó y le dijo dale, dale. Dale rápido, llegamos a las 10:00 de la noche a Rubio. Buscamos una residencia y a las cinco de la mañana salimos como dicen con Dios y la Virgen, ¡vámonos!, en el autobús, cuando veníamos de Guacas-Rivera conseguimos a un señor que buscaba una pareja pa´ trabajar, ustedes quieren trabajar: ¡Pues sí!, cuando lleguemos aquí yo me los llevo de aquí para El Nula, bueno dijo el señor: ¿en que trabajan?, ¿qué hacen?, sé agricultura, sé ganadería lo que sea ¿y la señora?. Bueno lo que sea… Allá sirve para la cocina, no se preocupen por el niño, allá se le hace un remedio. Esa noche dormimos en una casita. Al otro día nos fuimos con él a una hora de carretera. Allí trabajamos quince días. Yo sufría mucho porque la señora era de mal genio: ¡cobré y nos fuimos! Cobramos más o menos 5 bolívares, en esa época habían los fuertes de plata. ¿Usted los conoció? Yo no sabía como era la plata venezolana. Nos vinimos rumbo a Guacas aquí en La Rivera, ahí llegamos a una finca a orillas de la carretera, donde una Sra. Colombiana. Después esa señora se la vendió a un jefe de la PTJ[52] de San Cristóbal, yo pegué con la señora y con él. Los quería mucho. La señora era viuda. El esposo de ella era médico. El mejor de San Cristóbal. Pero murió y se casó con el de la PTJ. Ésa era super millonaria”.(Doña Concepción)

En muchos casos los ilegales son objeto de explotación laboral. La frontera es un escenario que no pueden evitar. Sufren la estigmatización de quienes les adjudican muchos de los problemas del país donde pretenden residir. Están expuestos a la indefensión y desprotección. Sin embargo, el intento por cruzar no se detendrá hasta tanto haya un país donde se avizoren perspectivas para una mejor vida. En tanto los “ilegales”, seguirán canturreando romances como estos:

Si uno sacan por Laredo,

Por Mexicali entran diez.

Si otros sacan por Tijuana,

Por Nogales entran diez…

A’í nomás saque la cuenta,

De cuanto entramos al mes. (Vélez, 1982: 61)

Por el puente voy cruzando,

Cruza mi mujer también

Si ahorita están deportando

Volveremos otra vez. ( Idem)

4.4.-El intercambio comercial en la frontera

       Según M. Ángel Hernández, El dinámico proceso de integración económica entre Venezuela y Colombia, desarrollado a partir de 1989, ha sido uno de los aspectos más resaltantes en las relaciones colombo-venezolanas. Este proceso se materializó a través del Acta de Barahona el 30 de enero de 1992. Los presidentes de Venezuela y de Colombia acordaron mediante la Declaración de Maiquetía, crear una zona de libre comercio. De 300 millones de dólares, en 1989, el intercambio económico pasa a 984 millones de dólares en 1992, sigue en aumento y para 1998, según cifras de la Cámara de Integración Económica Venezolano-Colombiana, alcanza los 2.219 millones de dólares.

         Plantea el mismo autor, que en las relaciones económicas entre Venezuela y Colombia, se han presentado algunas controversias. Han existido restricciones para el ingreso de productos a uno y otro país, resueltas luego de diálogos y acuerdos[53]. A esto habría que agregar, los efectos perversos, generados en la intervención de los grandes capitales. Las ganancias se han concentrado en algunas empresas de ambos países, dejando de lado a una mayoría que no ha podido acceder a los beneficios.

 

4.5. -Historias de Contrabando

“Ay mamita… lléveme esta cajita”

      

Después de varios días en El Amparo, Alexandra, mi auxiliar de investigación, y yo, debíamos regresar a Caracas. En la mañana nos trasladamos al pequeño terminal de pasajeros. Con mucho cuidado guardábamos lo más preciado de nuestro equipaje. Los cassettes en los que yo había realizado las grabaciones. Eran pedazos de vida, insertos en cintas magnetofónicas. Teníamos por delante  más de catorce horas de viaje, que iban a ser difíciles, porque cuando se trata del ingreso de personas desde la frontera hacia el centro, en las alcabalas se requisa, a veces, minuciosamente.

         Se nos acercan dos mujeres con inusual amabilidad y exagerada sonrisa. Una de ellas se dirige a Alexandra y le dice “Ay mamita, ya que usted no lleva nada de equipaje, por qué no me hace el favorcito, lléveme esta cajita, es que el chofer del autobús nos va a cobrar mucha plata”. Al mismo tiempo su acompañante se dirigía a mí con la misma petición. Me excusé y les dije que no podíamos hacerlo. Que ni siquiera sabíamos lo que contenían esas cajas. Presurosa, y con la convicción de que iba a ceder, una de ellas me respondió: “libros, eso es lo que llevamos, libros”. Me extrañó aún más. Insistieron por varios minutos. Nos cambiamos de lugar y optamos por no atenderlas. En el fondo sentía un poco de culpa. Pero llevaba demasiado tiempo leyendo relatos de frontera, como para que la desconfianza no se apoderara de mí. El viaje comenzó.

Pasamos varias alcabalas sin mayores inconvenientes, hasta que llegamos a una donde hicieron bajar a todos los pasajeros. Abrimos nuestros equipajes. Luego, uno a uno, subimos al autobús. De repente los guardias comenzaron a realizar llamados a través de una radio portátil. Llegaron varias unidades de uniformados. Estábamos dentro del autobús, y observamos atemorizadas cómo varios militares abrían las cajas y sacaban los libros. Continuamos junto a los demás pasajeros. Ambas mujeres quedaron detenidas. Habían pasado varios minutos y un tenso silencio se apoderaba de nosotras. Construí varias películas en torno a lo que pudo haber ocurrido si accedíamos a trasladar las cajas. Ninguna a nuestro favor. Cosas de frontera.

4.5.1. -Don  Lucas de Ureña.

Llegué hasta él por intermediación de su hija mayor, a quien conocí en la Alcaldía. Le realicé una historia de vida. Cruz Margarita, la llamé. Me dijo, “ la voy a llevar a hablar con mi papá, para que le cuente sobre el pueblo”. Al primer contacto se mostró desconfiado. Nació hace 87 años en una aldea de Ureña, llamada La Aguada. Fue quien se ocupó de hacer la cruz que recibiría las misiones que llegaron a Ureña.

Trabajó para el Dictador Juan Vicente Gómez 1911-1935. En el gobierno de Rómulo Gallegos 1948[54], fue oficial de policía, dice que su misión consistía en “saber tratar a la gente”. Al igual que otros habitantes de la frontera, don Lucas tiene en su haber historias de contrabando. Cuenta que en aquellos tiempos, esa práctica no era muy perseguida, que “cada quien se ayudaba como podía”.

Todo el mundo andaba con sus cositas… como las llamaban aquí, “maletas”, y uno iba con su saco y sus maletas al hombro, llevaba cajas de whisky. Nadie se metía con uno. Se negociaba.

” Vendía cargas de leña. Las vendía en Escobal y en San Luis (Colombia) a 50 centavos la carga, pero con esos 50 centavos se hacía mercado pa’todo el día y sobraba plata. Me tocaba que ponerle al burro, como esto era empedrao, pa’ qui, pa’ bajo, me tocaba ponerle al burro botas de caucho pa’ que no sonaran y pa’ que el de la aduana no me sintiera pasar. Cuando pasaba del río pa’llá se las quitaba, pues venía ya bien el burrito. Había que estar buscando caucho pa’hacerle las botas, porque claro, se rompían siempre, no. Eran pa’ que no sonaran los cascos del burro, y la guardia nacional no nos sintiera. No había puente, lo que había era una canoita, el canoera cobraba uno o dos bolívares por cada persona. Pachito era un hombre bueno, allá murió, en El Escobal  “(En Zamora, 2001: 96)

Así como la historia del “burro con botas”, entre los habitantes de la frontera se crean estrategias para hacer posible el contrabando. Es una de las formas de sobrevivencia de muchas de las familias que habitan en la zona.

4.5.2. -Doña Cora: la requisadora

       Por más de treinta años se desempeñó como requisadora. Cora desarrolló una especial intuición para notar cualquier anormalidad entre los pasajeros. Llamaba su atención, demasiado letargo. Muchas sonrisas. Exagerado nerviosismo. Todo lo observaba. Un Argos que no se dejó obnubilar por la melodía de Hermes. Guardaba celosamente recortes de prensa donde se reseñaba la droga que había decomisado. Unas mujeres, de cabellos desmedidamente frondosos y llamativos sonreían a los guardias nacionales. Cora lo notó. Las hizo pasar al cuarto de revisión. Hace un ademán para mostrarme la manera como colocó sus dedos sobre aquellas melenas postizas. Apareció el sonido de lo oculto. La cocaína quedó al descubierto. Su mayor orgullo es hablar de toda la droga que decomisó.

“Yo agarré mucha droga. Yo tengo la cruz de las Fuerzas Armadas de Cooperación por habé agarrao droga. La de San Cristóbal, por droga. Yo tengo la cruz que muchas veces un general no tiene, y esta pendeja la tiene. Tengo la Cruz de Tránsito. Y tengo la cruz de honor al mérito que es de oro. Todas esas cruces las tengo. Por eso las compañeras de trabajo no me querían. A mí nadie me puede señalar porque yo trabajé honradamente.”

Le pregunto: ¿Los hallazgos que has hecho te han impactado? Responde:

“¡Natural!. Hasta han ofrecido envainarme a mí. Muchos de los que agarré están en la cárcel. Usted no se imagina donde la gente mete la droga. Las mujeres se las meten en los senos, en el cuerpo. Otras en las partes bajas. Yo me daba cuenta en la forma de caminar. Yo caminaba y miraba, y miraba. Así cacé a muchas. A una mujer yo la agarré porque caminaba como cojeando. Me la llevé, la requisé, y llevaba en el cuerpo, en los zapatos. La descargué toda. ¡Uisccch!. La droga la meten en frascos de miche, en talco, bueno, en toas partes. Porque hasta en el pelo agarré yo. En unos velones grandes agarré yo droga. Los fui a levantar creyendo que eran pesaos y nada. Entonces los corté y de una vez salió la droga. Pero mire mija, uno de los más difíciles fue cuando agarré a un cabo con la vaina esa. Era un caraqueño. Y llegó ahí diciendo que cuidao con su maleta, que era una maleta muy fina, que no se las fueran a estropea. Y como es natural, el guardia se asustó todo, y me dijo, mira vieja, requise usted, esa maleta…Pensé: esa maleta lleva droga y la agarré. El cabo me dijo. ‘Mire señora, si usted me daña esa maleta me la paga’. Bueno mijo, se paga, se lo dije, usted, sabe, suavecito”. Le pregunto a Cora, ¿Cómo lo supiste?Miró hacia el suelo, y dijo .. “ah bueno”. Pero no respondió. Continúa evocando su hazaña: “Espere un momentico, le dije yo [al militar], y fui a buscar un punzón. Ahí lo tengo de recuerdo, un punzón largo que yo tenía era así (hace una seña con las manos)…cogí el punzón y le hice ¡páquiti! ¡y salió el polvo blanco!. El hombre se mió, el miao corrió…¡le puedo mostrar el retrato!…Era cocaína”.

Estaba yo ensimismada en la historia y Cora se interrumpe y me dice: ¡Bueno dejemos esto hasta aquí, porque usted debe tener hambre!. Suerte la mía. Cora además de contarme estas historias se preocupaba por mi alimentación. Después que nos paramos de nuestras respectivas sillas y fuimos juntas a la cocina, me dice: “Ahora más tarde le busco los periódicos pa´que usted no crea que son mentiras mías”.

La de doña Cora fue la historia de vida más completa que realicé en el Táchira. Me hospedé en su casa. Eso me permitió tener muchas horas de tertulia con ella. El grabador no lo utilicé todas las veces porque quería que la conversación fuese más natural. Aunque, debo decir, que después de las primeras sesiones Cora se acostumbró al aparato, y cada vez era un artefacto menos extraño. Cuando se acababa la cinta, detenía su discurso y esperaba que yo la cambiara. Luego continuaba. Ya sabía yo de sus hábitos. De su hora de leer la Biblia. En las tardes, después de mi recorrido por San Antonio, Ureña o Aguas Calientes, me sentaba en el patio junto a su mecedora, allí conversábamos.

Había colocado el grabador en el lugar de siempre. Pensaba hablar sobre lo que más me interesaba: “situaciones de frontera”, pero Cora tomó la delantera y comenzó a hacerme preguntas. Todas relacionadas sobre pasajes de la Biblia ¿Usted sabe quien era la mejor amiga de María? ¿Usted sabe dónde Jesús salvó a María Magdalena? ¿Dónde estaba José cuando a Jesús lo crucificaron? al notar mi ignorancia me miró con desaprobación. Podía leer en sus ojos: “Entonces usted no sabe lo verdaderamente importante”. Le dije: “bueno Corita, me gustaría que me enseñaras eso que tú sabes”. Cora hablaba de María, de Jesús, de los apóstoles, como si fueran sus vecinos. La mirada de recriminación del principio cambió. Un día me preguntó. ¿Usted sabe la historia del miche[55]? Supuse que se refería a las bodas de Canaan. Se lo hice saber. De todas maneras, ella me contó el episodio a su manera:

…“ le voy a contar lo del día del miche. Era un par de casaos que se estaban casando. Invitaron a Jesús y a María. Estaban en plena vaina cuando se acabó el vino. Uicch, María estaba afanada porque el miche se había acabao, y le dijo a él [a Jesús], ‘el vino se acabó’. ¿Y que quieres que haga?. Él le contestó mal, porque no había llegao la hora de hacer milagros…habían unos pipotes, los llenaron de agua y fue el mejor vino”.

4.6. -Cuando el límite se desdibuja

“El colombiano es una persona igual a mí, pero con otro nombre, eso de colombiano es un apodo”.(Milagros en Peña y Requena, 2000: 140 )

         Los múltiples aspectos que caracterizan la realidad social y cultural, en la frontera colombo-venezolana, reflejan la manera cómo, a partir de   la interacción social, el límite se desdibuja, lo cual es favorecido por relaciones derivadas del contacto humano en la satisfacción de necesidades materiales y afectivas.

4.6.1.-Los personajes cotidianos como tejedores de modos de vida.

       En este camino que emprendí en la frontera colombo-venezolana y fuera de ella, con la mirada puesta en la vida, en el acontecer, en lo “dándose” a mi alrededor, reflexiono sobre sujetos sociales a los que denomino: personajes cotidianos. En los relatos recogidos la referencia a la maestra de antes, se hizo una constante, al igual que la mención al curandero, a la bruja, a la tía soltera, al sacerdote, al hermano de crianza, y a la partera. La matrona, aparece aglutinando la presencia femenina, en su condición de gran madre.

Así como estos personajes que fueron rescatados de la palabra de la gente que me contó su historia, también menciono a otros, como la costurera, y el turco. A la primera la nombro a través de la historia de doña Concepción, quien ejerce este oficio en El Amparo. El turco aparece cuando se cuenta, cómo se obtuvieron algunos objetos de la vivienda. Hago alusión a ellos, en el subpunto 5.2, titulado: la casa como templo. Junto a los personajes cotidianos que fueron nombrados, habría que incluir también al barbero, al bodeguero, al boticario y al músico, como parte del entorno social de pueblos de la provincia venezolana.

Por cuestiones de delimitación temática, en esta oportunidad no profundizo en cada uno de ellos. Me detengo en aquellos que fueron mencionados por los informantes, y a los que de manera directa les realicé historias de vida. Los personajes cotidianos pueden encontrarse en cuentos, novelas, películas, pinturas y canciones, Están allí porque lo están en la vida. Lo refleja su presencia en los relatos., donde la experiencia del narrador se hace una y múltiple a la vez.

         Defino a los personajes cotidianos, como sujetos que desempeñan roles que estarán condicionados por la relación: tiempo-espacio-realidad social. Cuando se les menciona, su presencia aparece impregnada de significados. Los caracterizan ciertas actitudes y modos de vida. También, maneras de ser. No se inscriben sólo en la realidad de frontera. Son observables en otros lugares de la provincia venezolana. En ciudades. Igualmente, en otros países de América Latina. En otros continentes.

4.6.1.1-Personajes cotidianos en la frontera colombo-venezolana

Es común leer en investigaciones sobre la zona, la afirmación de que en estos territorios son habituales las relaciones de hermandad. Los discursos de mis informantes así como los artículos publicados en la prensa nacional, destacan que venezolanos y colombianos comparten una historia común. Que vivencian la integración en el día a día. Ahora bien ¿qué hay detrás de tales aseveraciones?. ¿Qué tipo de prácticas sociales lo reflejan?. La manera como se construye una historia social, estará dada por individuos con nombres, con apellidos.

Entre los personajes cotidianos que aparecieron en forma reiterada en los relatos de frontera tenemos: al hermano de crianza, a la maestra, a la tía soltera, al curandero, a la bruja, al sacerdote y al compadre, los abordaré a partir de la historia de Memín, un niño ciego adoptado por una familia en Ureña, de la señorita Rita, la maestra de El Amparo, don Realito, el curandero de Guasdualito y doña Saturnina, la bruja de Ureña. De los sacerdotes cito fuentes secundarias y el relato de don Genaro Labanchi. Lo mismo hago con el tema del compadre. En la maestra Rita, confluyen varios personajes: es tía soltera, al mismo tiempo una matrona, y comadre, lo que muestra como un misma persona puede ejercer varios roles. El personaje de la matrona se muestra en La señorita Rita, en Cora y en Matilde, y aparece en varios pasajes del libro.

Por medio de la interacción, el actor aprende y comprende de la diversidad de roles que se manifiestan en la vida social. Cuando un individuo cuenta la historia de su vida, su trayectoria aparece junto a la de los otros. Para nombrarlos usa tipificaciones. A. Schütz define la tipificación como el acto a través del cual aprehendemos a nuestros semejantes. Puede suceder, según este pensador, que un individuo tipificado por nosotros, permanezca, en nuestro pensamiento de manera invariable, aunque haya desarrollado su propia condición de persona.

Me sucedió cuando recorrí la calle monaguense donde había pasado mi niñez, allá en Maturín. Al robusto señor Pedro, el   dueño del bar Río, ubicado en la esquina de mi antigua casa, lo sustituyó un anciano de pelo encanecido. Guayuyo, el loco, seguía con su sonrisa perenne, donde ya no se le asomaba aquella voraz dentadura. Iba suplantando las imágenes del pasado con las actuales. Ellos seguramente harían lo mismo. La niña había crecido. Para A. Schütz, el conocimiento que tenemos del mundo de nuestros contemporáneos es un conocimiento típico de procesos típicos. A partir de la síntesis de mis interpretaciones de las experiencias típicas de un contemporáneo más o menos anónimo, lo aprehendo como un tipo ideal personal, esta síntesis no aprehende al sí mismo único de un ser humano, en su presente vívido. Es un acto de pensamiento que mantiene invariable algún atributo típico, y deja de lado las modificaciones y variaciones de este atributo ‘en la vida real’ es decir, cuando están incorporadas en las experiencias en curso de un individuo concreto y singular (Ibid., pág.53)

         Al aprehender al otro a través de tipificaciones le adjudicamos conductas generales de policía, profesor, médico, o músico. Aparecen representados de acuerdo a sus funciones. La tipificación puede ser general y superficial. Al observar a una persona por vez primera, tendemos a adjudicarle cierto modelo de conducta. Más allá de las caracterizaciones que solemos hacer dentro del mundo de la vida, con los personajes cotidianos existe una relación más estrecha. Forman parte de cualquier grupo social. Algunos veces se hacen de una investidura. Los define una actitud. Una manera de ser. Al respecto plantea A. Schütz:

“ No es necesario reducir los actos humanos a un actor individual más o menos conocido; para comprenderlos, basta encontrar motivos típicos de actores típicos, que expliquen el acto como un acto típico que surge de una situación típica. Existe cierta congruencia entre los actos y motivos de sacerdotes, soldados, sirvientes, granjeros, en todas partes y en toda época. Además, hay actos de un tipo tan general que basta reducirlos a los motivos típicos de alguien para hacerlos comprensibles” ( Schütz, 1974:25)

Quienes me relataron su vida construyeron un discurso pleno de vivencias personales. De anécdotas donde el sí mismo es el protagonista, en una relación con los semejantes caracterizada por las interacciones cara a cara. Es la relación dado-dándose a la que han hecho referencia pensadores como H. Zemelman y Diana Charquía. Ambos destacan la importancia de conocer el horizonte histórico que los sujetos construyen a partir de sus prácticas materiales y simbólicas, en las que no sólo las leyes macro-sociales lo prefiguran, sino que la “activación” puede darse en medio de dos dialécticas: lo dado y lo dándose, presente-futuro. De tal manera que la realidad no puede ser pensada sólo como producto histórico social (lo estructurado) sino como proceso de construcción (lo estructurante) (Diana Charquía, 1992:2)

A continuación hago referencia a algunos de esos que he denominado personajes cotidianos.

4.6.2. El hermano de crianza. Tejiendo relaciones de parentesco en la frontera.

Las relaciones de parentesco denotan la manera en que los grupos culturales otorgan significados a sus contactos interactivos. Los antropólogos han profundizado en su estudio. Les ha sido útil   para el análisis de la manera en que se establecen conexiones entre los sujetos sociales. Uno de los aspectos que aparece en esta investigación es el modo en que se manifiestan las relaciones de parentesco en la zona, esenciales para estudiar y comprender lo que he denominado: Identidad cultural de frontera.

En lo que respecta a su intensidad, estos vínculos se manifiestan con la misma fuerza en los andinos y en llaneros venezolanos, en su relación con los colombianos. Las hijas de don Ramón Briceño, apureño, y habitante de Guasdualito, nacieron y viven en Arauca. Él se autodefinió como binacional. Hablaba con el mismo fervor de Venezuela y de Colombia. También se puede observar este tipo de discurso en el Táchira.

Era el año 1992. Un día después de haber llegado a Ureña, y hospedarme en la casa de doña Ludovica, supe de Memín, “el cieguito”. Eran las siete de la mañana. Conversábamos en la cocina mientras Ludovica preparaba café. Hacia el patio había varios cuartos con las puertas cerradas. De pronto escuché el sonido de una guitarra acompañada de un cántico religioso. La anciana notó mi curiosidad:

“Ese es Memín, un ciego que nos llegó (s.n) que se fue de su casa porque no podía vivir con los papás. Dormía en los árboles. Entonces él se sentó junto con los míos, por allá por las playas del río y se iba a pastorear animales. Los dos varones lo trajeron aquí y le dijeron, papá ese muchacho anda huyendo de su casa, entonces él [el esposo], lo confesó, que por qué, entonces él le dijo que le pegaban mucho, que no lo dejaban dentrar a dormir y le dijo: pues ande con ustedes, se acompañan,(s.n) se le da la comidita, y así fue, y se fueron los tres a pastorear animales”(Ludovica 1G)

         Hoy, año 2003, Memín tiene treinta años. Es parte de la familia. Ha desempeñado varios oficios. Actualmente se encarga de envolver caramelos en una fábrica. Asiste constantemente a la iglesia evangélica y todas las mañanas deja escuchar el sonido de su guitarra a través del patio. En el interior del país la figura del hermano de crianza es una constante. También es llamado recogido o “recogidito” que le concede a la palabra cierto tono afectivo, sin dejar de ser excluyente.

Hay muchas maneras de cumplir este rol. ¿Quién es el recogido? Puede ser hijo de una comadre aún más pobre que vive en el campo. No hay escuelas y la madre desea que el hijo estudie. El muchacho se instala en casa de la madrina. En la mayoría de los casos está claro que a cambio realizará labores domésticas. Si es mujer aún más. También puede llegar desde el primer momento sin la idea de estudiar. Va a la casa a servir. Tendrá la comida y las vestimentas de desecho. No recibe salario. Muchas veces quienes lo adoptan poseen sólo un poco más de recursos que la familia de donde proviene.

         Puede ser “regalado”. En mi niñez, en Maturín, vi cómo llegaban señoras a las casas, ofreciendo a los hijos: “escoja uno, yo lo que quiero es que coman”, dijo la mujer a la señora Rumualda. Cargaba alrededor de seis niños. En el momento de la escogencia se colocaron detrás de la falda de su madre como queriéndose esconder. Quizá ya tenían alguna idea de la incertidumbre de su destino. “Deme la mayorcita”, dijo la vecina.

         El recogido puede pertenecer a la misma familia. Hijo de quien corrió con menos fortuna y se dedicó a servir a los otros miembros. Es una forma de subsistencia. Un tipo de intercambio. En algunos casos, un pobre esclaviza a otro más pobre que él. Un humorista venezolano intentó un acercamiento a esta figura. De franela blanca, pantalón de caqui hasta las rodillas y alpargatas, el recogido en su caminar lento arrastraba los pies. Cuando hablaba lo hacía con la cabeza gacha y en voz baja. Era la caricatura del segundón.

A veces opta al beneficio del estudio y logra llegar a la universidad. Se tejen historias de cómo llegó, en contraste con “lo que es ahora”. En general estos personajes son presentados por su familia adoptiva como “hermanos de crianza”, en un afán de concederle mayor cercanía a la relación, en otras, lejanía; es hermano, pero de crianza. Relatividad de palabras. Dialéctica del existir[56]. Don Miguel, el anciano entrevistado por Carmen Elena Busquets, describe la manera como “regaló” a sus hijas.

“ ‘Ay Miguel, si quieres nos dejas a la muchacha más grande. A mí me gusta la muchacha más grande.’ Bueno. Le digo, ‘ Lila, ¿tú te quieres quedar con ella?, que yo después vengo por ahí a verte’. ‘Te va a poner a leer y te va a vestir. Tú vas a quedar bien con ella’… la dejé ahí, después la otra muchacha… una señora se la llevó, le dijo que sí que quería irse con ella. Entonces fue cuando fui con Teresita a la casa del compadre…Bueno compadre…yo la vengo a traer a ver si ustedes quieren a esta muchachita….’Miguel, si tú me la das por papel yo la cojo pa’ criarla al modo mío y de mi señora…Fuimos a la jefatura, hicieron el papel y yo lo firmé” (Don Miguel en Busquets, 1978:132)

       Las familias que entrevisté se han caracterizado por aceptar niños que no son propios. Doña Cora, dice: “perdí la cuenta de los muchachos que crié”. Diversas fueron las razones para hacerse cargo de ellos. Una mañana, al abrir la puerta de su casa, estaba allí un niño,“sarnosito”, dice Matilde. Ni siquiera lloraba a pesar del frío. Quizá ya tenía la intuición del cobijo. Desde ese momento fue como un hijo para ella, hasta que un día, les cambió el destino.

“Un teniente que venía mucho para acá, vino un día con su señora, entonces me dijo la señora que ella no podía tener hijos, que si no había un niño por ahí que no tuviera ni madre ni padre que lo reclamara, pa’ ella lleváselo. El niño corrió y me miró a mí, ésa fue una puñalada pa´mí porque ya yo lo quería como a un hijo, tenía dos años de tenerlo ¡yo ya lo quería como a un hijo! Y él corrió y me miró a mí ¿qué quiso decí con eso?, ¡que él sabía que era él! ¡él era el que no tenía ni madre ni padre!. Y yo pues mija yo no le iba a quitá su suerte, ¡me dolió!, pero bien yo lo quiero como a un hijo pero ésa es su suerte. Entonces yo le conté a la señora [de cómo había aparecido en su casa], y ella me dijo: yo me lo llevo, y pasaron directo pa´Caracas, bueno, yo dije:¡eso!, yo no voy a saber nada de ése muchacho. Al tiempo, al tiempo fui al comando de Ureña a reclamar un bulto de panela, cuando veo yo pasar un carro que dentra pa´dentro, y oí cuando le dijo el chofer al guardia: ¿quién es la señora?, el guardia le dijo: la Mulata. ¡Ay la segunda mamá mía!, yo oí, pero yo no me acordaba, cuando se me viene y me pide la bendición, le dije yo: Dios te bendiga hijo, ¡pero yo no lo conozco!, ¡yo no me acuerdo de usted!. Me dijo: aquel que encontraste en la puerta de tu casa ¡ay! ¡nos pusimos a llorar juntos! (risas) Ése día me regaló cinco mil bolívares. Dijo: yo tengo en una libreta anotados los hermanos míos de crianza, los hijos suyos, yo los reconozco como hermanos míos de crianza, ¡en cualquier momento voy!. El nombre de él es Luis Alberto”.(Doña Matilde)

 4.6.3.-Cuper Márquez: Al encuentro de un padre en medio de la sabana.

 Diariamente recorre Guasdualito en su pequeña moto que hace contraste con la robustez de su figura. A la Casa de la Cultura llegan los lugareños, con récipes médicos y con “papelitos” para solicitarle algún favor. Me condujo hacia el salón principal. Armado de una pizarra expuso la historia del pueblo. Existen divergencias entre quienes la narran. Cada cual se considera portador de la verdad. Se hace patrimonio individual. Cuper organiza recitales. Es presidente vitalicio de la Casa de la Cultura, que parece, una prolongación de sí mismo. Junto a otros guasdualiteños, trabajó para hacerla realidad.

Me enseñó varios trofeos que ha ganado en concursos de contrapunteo. Refiere con pasión su próxima hazaña. Realizar a caballo, junto a un grupo de llaneros colombianos, uno de los recorridos que hiciera Bolívar en la etapa independentista. Proeza que hubo de ser suspendida debido a que al organizador araucano le habían secuestrado un hijo. Como suyos, viven en Guasdualito y en El Amparo las tragedias de sus amigos y familiares en Arauca.

4.6.3.1. -“ Ya llevaba el sentimiento de que me hacia falta la sabana”

¿Quién de niño no ha considerado escapar de la casa por temor a una represalia? Muchos. Lo cierto es que en la mayoría de los casos, esto no pasa de ser una idea fugaz. El caso de Cuper Márquez fue otro. Consumó su decisión. Esa travesía le cambió la vida.

… “yo con miedo de que me iban a castigar, y ya llevaba el sentimiento de que me hacia falta la sabana, me fui. Me fui de la casa. Me fui de la casa sin rumbo. Tenía una bestia. Un caballo que me había regalado un padrino mío. Yo lo tenía en un potrero escondido de mi padre, porque no sabía. Y cuando decidí irme fui y lo amarré escondido, lo ensillé y sin decirle a nadie cogí los utensilios que son llaneros. Llevé fósforos, kerosene, mi cuchillo a la cintura, ¡un niño de siete años!. Mi sombrero, dos muditas de ropa, la pegué en el caballo y me llevé mi caballo y cogí rumbo, sin conocer este lado de la sabana. Cogí rumbo, entonces recuerdo yo que, que fue para un día viernes más o menos a las 6:30 de la mañana, salí yo, caminé to’ el día. Ese caballo que no caminaba para un muchachito de siete años. Siete añitos. Yo lo enrumbé para donde yo quería, pa’ donde imaginariamente creía yo que me voy por aquí, pero siempre imaginándome y buscando la ribera del Arauca. Fíjate, pasé por Altos del Palito que ahorita lo conozco yo. Yo pasaba y yo conocía por allí, El Alto del Palito, la Galallera, la Venganza , el río Guarico. Caminé todo el día y hasta más o menos a media noche. Llegamos a montañas, llegamos a…, pasamos caños, fundos, y llegamos a una isla llamada Isla Guarico que esta en to’ el medio del río Arauca. Bueno y me fui y llegué en la madrugada allá, en la noche llegué a una casa, un niño asustado en ese monte, ¿no? Habían tigres, eso es una isla, muy, tiene muchos animales, y culebras venenosísimas, llegué a un rancho, era una casa en una isla, llamé sin saber quien era y me salió un señor de una altura grandísima se llamaba Alejo Moreno”.

El narrador se conecta con distintos tiempos. Desde su presente se coloca en la situación de un niño de siete años que decide abandonar su casa. Al mismo tiempo, ya como conocedor del recorrido realizado en la infancia, menciona los nombres de aquellos lugares que para ese momento le eran extraños. Desanda su propia historia. Y dice “llegamos a montañas… llegamos”, y el caballo se humaniza. Pasa a ser compañero de andanza, como una parte de la esencia del hombre. Y como en la mayoría de las narraciones de los llaneros se destaca la fiereza, la fortaleza. Asume el miedo, se lo permite, pero cuando era niño.

En ciertas circunstancias, se establecen lazos de parentesco que tienen que ver con decisiones que construyen hermandades. En América Latina esto es parte de una manera de ser. El encuentro con el señor Alejo Moreno marcó la vida del niño Cuper. Lo considera como a un padre.

… “Él era Achaguense, del estado Apure, pero del Bajo Apure y por una decepción de una mujer que quiso mucho y le descubrió una traición a ella, él se vino a rodar mundo y llegó… fue a ése, ahí, y ahí se asentó y no quería saber nada del mundo. No sabía leer ni escribir, pero era un gran filósofo. Me enseñó… sabía muchas cosas… sabía guiarse por las estrellas. Sabía guiarse por la luna… porque él me agarró como un hijo a mí, y o sea y me gustó su modo de ser,(s.n) y nos entendíamos los dos solitos. Él me contó mucho y me enseñó muchas cosas y es que hay cosas sobrenaturales. Hay cosas que son bellas y ahí empezó. Me enseñó a dominar una fiera sin ayuda. Con puro poder mental. De curar un animal, una gusanera de un animal con rezos. De curar mal de ojo, de curar ciertas enfermedades en los seres humanos, entonces sí hay un poder mental y fe, todo eso me lo enseñó él, que yo las utilizo para bien ahora, pero con cuidao, porque lo primero que va a tildalo a uno es de brujo y yo odio y detesto a los brujos”.

Este tipo de lazos de parentesco también se registra en zonas no fronterizas. Sin embargo, esta característica es determinante para que en estos lugares se configure una hermandad, un tipo de interacción cultural a través de la cual se establecen lazos que hacen del límite geopolítico, sólo un elemento jurídico. En este caso, don Alejo era nativo del lado venezolano, de la localidad apureña de Achaguas. Igualmente ha podido serlo del lado colombiano, eso no variaría la historia. Es una forma de conectarse con el otro, presente en las costumbres de venezolanos y de colombianos, afincadas en las raíces del ser social que posibilitan la construcción de vínculos de parentesco.

4.7.- De cómo la palabra en un momento mágico hace familia.

No sabemos si fue en la tarde, en la noche, o al amanecer. Lo cierto es que en el año 1498 los españoles llegaron a las costas de lo que hoy es Venezuela. Así lo refieren los textos. Después de allí, la conquista, la colonización y la independencia marcaron la historia venezolana. Recuerdo aún dentro de las penumbras que desatan los olvidos, las palabras de mi maestra, de allá, de Maturín, al narrar el hecho: “ El 30 de mayo de 1498 el Almirante genovés Cristóbal Colón inicia su tercer viaje, recorre lugares ya descubiertos y ¡por fin! llega al lugar de nombre Macuro”. Los niños casi exclamábamos ¡qué bueno que nos encontraron!. … que nos descubrieron. Parecía que en un lugar remoto, perdidos del mundo, de “la civilización”, estaban los indígenas, y por un golpe de suerte, después de una travesía, donde casi muere a manos de sus subalternos, alcanza Cristóbal Colón estas tierras.

         ¿Cómo eran?¿Qué hacían los antepasados indígenas? Me pregunto hoy. Son pocas las referencias. Junto a la quema de su choza, resaltan las hazañas de Guaicaipuro en las montañas mirandinas. Sabemos de la muerte de Tamanaco, atacado por perros feroces. Aún sin comprender su significado, nombramos continuamente topónimos indígenas que evocan la existencia de otras lenguas y de otro pasado. Quedaron experiencias no contadas, historias no registradas.

Indios colonizados, negros en esclavitud y españoles colonizadores -entre los que había malhechores e hidalgos- conforman nuestra idiosincrasia. Nuestra realidad.   Lo que hace de las preguntas: ¿quiénes somos? ¿Hacia dónde vamos? ¿De qué manera nos hemos constituido como familia?, parte de la condición de pensarnos como sociedad.

Para José Luis Vethencourth, la familia popular venezolana se caracteriza por la transculturación generada a partir de la conquista y la colonización, primero, y luego, la neocolonización económica. Destaca que el proceso de dominio español no tuvo éxito en el trasplante de sus propias formas de vida, pero destruyó el de las culturas autóctonas. Los conquistadores llevados por las nuevas circunstancias incurrieron en una regresión a formas familiares, ya superadas en España. Esto se perpetuará entre sus descendientes. Surge así el doble vínculo sexual, la doble familia, la legítima y la ilegítima.

 En la plasmación socio-económica de nuestros países se habría producido un vacío cultural. Tal vacío cultural trajo como consecuencia una regresión psico-social enmascarada tras el concubinato; regresión que le devolvió a las mujeres un predominio absoluto sobre los hijos y a los hombres el predominio, dominación, explotación sexual sobre las mujeres (machismo) (Vethencourt; 1974:68)

 Este autor califica el matricentrismo como un intento fallido de establecer una consanguinidad matrilineal, que no cumple con su función por ausencia de las condiciones típicas, y a la postre desemboca en una frecuente poliginia, sucesiva e itinerante, y a la vez en una frecuente poliandria, también sucesiva, pero menos itinerante. Formas atípicas indiferenciadas, nada alegres y tocadas por la culpa y la vergüenza (Ibid; pág: 69) Así, el matricentrismo cumple además de las funciones maternas, una función vicaria y compensatoria de la paternidad. Es una realidad profunda de nuestra sociedad en los niveles marginales e incluso en otras clases.

Alejandro Moreno difiere de los argumentos de Vethencourt[57]. No considera que se deba abordar como un proceso de ‘regresión’ la actitud de los conquistadores. El modelo conyugal se   afirmaba en la familia de la sociedad española de la época. Sin embargo, la bastardía estaba extendida, y aunque fuese más entre los nobles que en el pueblo, también habían de darse en este, núcleos matricentrados producto de esa bastardía. Señala que con respecto a la “atipicidad”, en Venezuela se produjo una forma de cultura familiar propia, que sólo se puede hablar de atípico en relación con un modelo, pero si no se establece esta comparación y nos centramos en nuestro propio modelo, se verá que en el país lo atípico es el modelo conyugal.

Una forma de evidenciar el interés en torno a la temática, fue la publicación que hiciera la fundación Venezuela en Positivo titulada El difícil arte de la familia. Estudiosos de la materia abordaron el tema desde distintas perspectivas. Esclarecedoras son las opiniones del sociólogo Mikel De Viana quien plantea que “con la familia pasa algo curioso: cambia en el tiempo igual que las restantes instituciones sociales, pero mientras los cambios en otras instituciones son considerados como “progreso”, los cambios en la familia normalmente se consideran síntomas de decadencia” (2000:219)

Recalca este autor que en Occidente, para la segunda mitad del siglo XX se ha establecido como marco ideal de familia, la ‘nuclear monogámica exclusiva y permanente’. Se supone que esto es natural. Pero la estructura familiar goza de diversidad, sin embargo, mientras que en este lugar del mundo se tiende a considerar este tipo de familia como modelo y como natural, la etnografía ha puesto de manifiesto que apenas la cuarta parte de las culturas conocidas cuenta con la monogamia como forma dominante… no sólo se observan diversas estructuras familiares, sino que la misma imagen ideal de la familia en una determinada sociedad, cambia con el tiempo. ( Ibid; pág: 220)

En las familias latinoamericanas se crean vínculos que sobrepasan a la familia nuclear, y que las caracterizan, dando lugar a una cultura particularizada dentro de grupos familiares extendidos. (Ver López-Sanz 2000) Al adentrarnos en estas tramas podemos visualizar la diversidad de aspectos que nos definen como sociedad, y que identifican a familias populares de la provincia venezolana, así como de otros lugares de América Latina, donde se tejen lazos que no tienen por qué estar fundados en relaciones de estricta consanguinidad.

Jesusa Palancares, protagonista del relato recogido por Elena Poniatowska, titulado: Hasta no verte Jesús Mío, es una referencia de lo abordado. No tuvo hijos propios. Vivía sola. Uno de esos días en los que andaba calle arriba, calle abajo, conoce a un niño, a quien llaman Perico. Le pregunta: ¿usted anda sólo?. El niño responde afirmativamente. Jesusa le dice: “pues, entonces, ande conmigo”. Desde ese momento, Perico se convierte en el hijo de Jesusa. Ella en su madre. Así como Don Erasto, el marido de Ludovica le dice a Memín, el cieguito, ande con ustedes, para referirse a que podía estar con sus hijos. Lo reciben como uno más de la familia. De esta manera, la palabra, en un momento mágico, hace familia. Así es por estos lares.

En las relaciones de parentesco registradas en los espacios en estudio; tenemos a personajes como Matilde o Cora, que encarnan a las matronas. Ellas hacen posible, la existencia del hermano de crianza. Son mujeres que desempeñan roles esenciales en los vínculos de parentesco que se han configurado en la zona. En la conformación de estos lazos, habría que agregar a la partera. En los Llanos se les denomina “hermanos de ombligo” a todos los niños recibidos por una misma partera. Estas mujeres, en su rol de comadronas, se ocupaban de “hermanar” a los niños que recibían. Y si nacían del lado venezolano o colombiano, daba lo mismo, a ellas se les pedía la bendición. Pasaba a ser la comadre de todos. En fin, la comadrona. Es un ejemplo concreto de la manera como el individuo puede hacerse artesano de lo cultural.

4.8.1.- Una maestra en la frontera.

Cuando se evoca el pasado, “la maestra de antes” aparece con frecuencia en los relatos, diferenciándolas con “ las de ahora”. Además de las educadoras de la escuela formal, se mencionan a aquellas adonde iban los infantes para que al momento de ingresar a la escuela estuvieran “adelantados”. José Rafael Pocaterra rememora imágenes de la maestra de infancia a través del cuento la I latina.

“Hace cuantos años, ¡Dios mío!, y todavía veo la casita humilde, el largo comedor, el patiecito con tiestos; al extremo, una cancela de lona, que hacía de comedor, la pequeña sala donde estaba una mesa negra con una lámpara de petróleo, en cuyo tubo bailaba una horquilla. En la pared había un mapa desteñido y en el cielorraso otro formado por las goteras.”(Pocaterra en Díaz Seijas, 196: 558)

Podía ser una maestra jubilada, una solterona dedicada a enseñar, o ambas, inclusive. La escuela se improvisaba en la casa. Allí iban los niños, quienes con seguridad aprendían a leer a muy temprana edad. Luego, en algunos casos, en el sistema formal los “saltaban de grado”. Hubo grupos que no estudiaron el primer grado. Ingresaron directamente al segundo. En la actualidad, al menos en las principales ciudades del país, aunque los muchachos estén “adelantados” deben transitar todos los niveles.

…es que la educación de antes era muy diferente a la de ahora, en el sentido que el maestro forma al alumno y el representante también. Entre alumno y representante está la formación del alumno, y los niños son otra cosa que ya desde pequeños se van formando y adaptando. En cambio ahora el niño no da, ¿por qué no da?, porque el maestro no tiene para dar. Si tú ves que son muchachos licenciados, aprenden mecánicamente el método de enseñanza en el que él está aprendiendo su teoría, pero la práctica para la enseñanza no y anteriormente cuando nosotros trabajábamos íbamos a cursos cada mes a San Cristóbal, entonces bueno ya uno adquiría conocimientos fíjate tú que un niño de primer grado pasaba leyendo, escribiendo, sumando, restando, en cambio un niño ahora no te sabe ni leer, ni escribir, el niño te llega a cuarto grado y no te sabe nada, nada (La maestra Rita 1G)

“¡Ah!, yo recuerdo con mucho cariño a la señora Mercedes… mi maestra Mercedes…eso sí que era una maestra, uno salía leyendo y todo, no como ahora, que los muchachos tutubean y tutubean”. (Jesusa-Ludovica 2G)

Mónica Venegas, en su texto El significado de la escuela en familias pobres. Un estudio cualitativo, después de realizar una investigación exploratoria y recopilar varios relatos en un barrio caraqueño, construye la categoría: “la escuela de antes y la de ahora”, lo cual se debió a las constantes comparaciones que los padres hacían entre la escuela donde ellos estudiaron y aquella donde lo hacen sus hijos. La remembranza del pasado estuvo enfocada hacia la escuela.

En cuarto grado me fracturé un brazo y a pesar de que estuve tres meses hospitalizada, no perdí el año porque la maestra iba al hospital, a enseñarme, o mandaba al esposo para que me llevara las tareas”(en Venegas, 1996:68)

“En la escuela había patios, y un teatro dentro del mismo colegio, también una enfermería. Tenía además su horario completo, y un comedor que era importante. Nos obligaban a comer, nos purgaban y nos daban una naranja… habían actos culturales y cada maestra comenzaba y terminaba su año”.(Entrevistada en Venegas, 1996:56)

         Asimismo, “la escuelita paga”, es un lugar para el aprendizaje:

“Yo tenía a mi hijita con una señora que me la enseñaba. Una señora como debe ser. Le enseñó orden en los trabajos, cómo llevar sus cuadernos, todo limpiecito y acomodado. Pero cuando la tuve que inscribir en el pre-escolar fue que se me atrasó. La maestra no se dio cuenta de que ella sabía y que estaba para exigirle más… total, que echó para atrás y no volvió a tener los cuadernos tan bonitos” ( En Venegas, 1996:59)

En el trabajo de M. Venegas, al igual que en estos hallazgos, se repite la concepción de la dedicación afectiva y académica de “las maestras de antes” con respecto a las de ahora ¿Por qué aparece de manera constante la maestra? ¿Cuál es el significado que tiene para quien narra su mundo de la vida? La maestra enseña las primeras letras. No es la madre, y representa lo femenino lleno de saber. ¿Será – en el caso de los varones- que la maestra, es el primer amor imposible? ¿Por qué en el discurso de los entrevistados se menciona de manera constante a la maestra? La maestra enseña las primeras letras. No es la madre, y representa lo femenino lleno de saberes. En la mayoría de los relatos prevaleció la referencia a los maestros desde la nostalgia. Esta constante aparece esencialmente en la primera generación de informantes, para quienes, los maestros de antes inculcaban valores como el respeto a los mayores. He aquí un cuento de Oscar Guaramato titulado “La otra señorita”.

“La maestra rural fue trasladada a otro pueblo. Nos comunicó la noticia momentos después de haber cantado un nuevo himno, cuando estábamos frente a ella, atentos a sus manos guiadoras del compás…y recomendó a todos que fuésemos amables con la nueva preceptora, por cuanto nosotros constituiríamos su prueba de fuego, su primer experimento de recién graduada…Yo cargaba su maleta. Fue un domingo a las once de la mañana. La locomotora tenía un nombre -Gavilán- y resoplaba como un animal cansado…La otra Señorita tenía pecas y fumaba…Yo no la oía. Pensaba en mi otra maestra. Veía su cabello de oro viejo, sus ojos llorosos, sus labios de frambuesa. Tal vez fue esto lo que me impulsó a escribir en mi pizarra Señorita, yo la quiero mucho. Lo hice con una letra grande, redonda y firmé al pie…Repentinamente una pregunta flotó en la sala. Yo no la oí. La Señorita me miraba ahora, esperando mi respuesta. Yo mismo llevé la nota a mi casa. En ella se decía la causa de mi expulsión de la escuela rural…Un día cualquiera me llevaron a una escuela de la ciudad. Pero nunca llegué a referir que lo escrito había sido para mi otra maestra, la del pañuelo blanco, la del cabello de oro viejo, y labios de frambuesa. La del primer beso”. (Guaramato, 1995:74-75)

4.8.1.1.-Letras que entran con sangre.

Fue también en esa época en que se restauró el edificio de la escuela. Se hizo cargo de ella don Melchor Escalona, un maestro viejo mandado de la ciénaga, que hacía caminar de rodillas en el patio de caliche a los alumnos desaplicados y les hacía comer ají picante a los lenguaraces con la complacencia de los padres

( García Márquez, 1988: 146)

La parte severa que también identifica a los maestros de antaño no apareció en los relatos. Sin embargo, permanece en el imaginario colectivo. Cuando no existe la formalidad de la realización de un relato de vida, he escuchado referencias a este personaje en conversaciones cotidianas. A veces esta severidad se justifica cuando se la toma como una manera de transmitir valores a través del castigo. Que “a los muchachos de antes se les enseñaba a palos”, y “no eran tan falta de respeto como los de ahora”. También hay quienes dentro de la primera generación de informantes critican estos métodos de enseñanza. En las narraciones grabadas, los maestros fueron mencionados esencialmente desde la nostalgia y la remembranza.

4.8.1.2.-El encuentro con la maestra Rita.

Cuando en septiembre de 1999 llegué a El Amparo para continuar con mi investigación, en torno a los modos de vida entre familias de la frontera colombo-venezolana, tenía clara la idea de lo que he denominado personajes cotidianos. Por ello uno de mis objetivos fue buscar a la maestra del pueblo. Me dijeron que María Tijera era una señora, ya mayor, que tenía toda una vida impartiendo clases, sin embargo, mi informante se corrigió de inmediato: …“no; la maestra más antigua de aquí es la señorita Rita, que fue maestra de María Tijera.”

La vi en la calle. Venía de un velorio. Su tez blanca, dibujaba unos ojos azules en un rostro de setenta y cuatro años de candidez. Me atendió con aire sutil y majestuoso a la vez. La entrada de su casa no podía ser más elocuente. Tenía una inscripción de madera donde se leía: “Mi maestra”. Se la obsequió una médico a quien de niña enseñó a leer. En ese letrero, se resumen muchos sentires. Es Rita la “mi maestra” de varias generaciones. Debajo del letrero había un cartel escrito de su puño y letra que decía:

“Se les participa a los padres y representantes que deben pasar ratificando o retirando la inscripción de sus hijos, ya que el 4 de octubre empezarán las clases de recuperación”

Rita Gallardo.

Al final de la casa estaban unas sillas confeccionadas en madera, y piel de vaca. Sillas y mesas pequeñas. Parecía una escuela de Liliput. Al frente, en un pizarrón verde, en una espigada escritura con tiza y letra de molde, se leía: El Amparo, 15 de septiembre de 1999. Estaba   en   casa de   la   maestra del pueblo.

Al comenzar la conversación sobre su experiencia como maestra, pude ver en sus ojos mucha timidez. También soledad. Usted es hermosa -le dije-, a lo que respondió: “no lo sería tanto que nunca me casé”. Conversamos sobre aspectos generales: los niños de El Amparo, la dedicación que tiene con cada uno, los cursos de recuperación que dictaba a los reprobados en la escuela y que los padres le enviaban para que “aprendieran de verdad”. Habló de los colombianos como sus hermanos. La señorita Rita no se casó. No tuvo hijos. Sin embargo, crió siete niños. Entre ellos varios sobrinos. Su instinto materno no mermó por el hecho de no dar a luz uno propio. Además de formar parte del prototipo de la maestra, se une con el de la matrona, y con el de la tía soltera. El hecho de que identifiquemos a cualquier actor social con un personaje cotidiano, no niega los cruces de roles que con frecuencia percibimos.

La señorita Rita representa para la gente del pueblo “la madre que enseña las primeras letras”. Es el arquetipo de la madre virginal. Son esos personajes constructores de la identidad en un lugar, que se quedan anclados en el recuerdo, y lo hacen a uno regresar siempre a través de los significados construidos en ellos y por ellos. Recordar el terruño, el lugar de origen es también recordar a la maestra que nos enseñó las primeras letras. Y Rita es la representación de las muchas Ritas que llevamos dentro de nosotros. Viviendo en la frontera, o en cualquier lugar del mundo.

4.8.2.-La tía soltera

“ Entonces Amaranta se acostó y obligó a Ursula a dar testimonio público de su virginidad…Que nadie se haga ilusiones… Amaranta Buendía se va de este mundo como vino” (García Márquez, 1988: 271)

La historia de Rita, conduce a otro personaje cotidiano: el de la tía soltera. La hermana que no se casó. Algunas se dedicaron a cuidar hijos de la que tuvo el don de la fecundidad. A muchas no se les conoció novio. Otras tuvieron un desengaño amoroso. A veces carga con el estigma de haberse quedado “con el vestido de novia comprado”.

“Mi maestra, la Señorita Gloria, nos dijo algo una vez que nunca se me olvidó. En clase de costura una de las muchachas le preguntó que si no pensaba casarse. Ella enrojeció y dejó su tejido por un momento para contestar: -sí, claro, todas nos tenemos que casar algún día.- Felipa López se atrevió aún más:- ¿Y usted nunca se ha enamorado, Señorita?- la Señorita Gloria trató de sonreír y contestó: -El amor es muy bonito pero yo no me creo. El amor es como una estrella. Primero es como una lucecita que se va encendiendo, va tomando brillo; después sube otro poco y se enciendo más, cuando llega a su clímax está más brillosa y más grande; luego se va alejando y poco a poco se va apagando. Ustedes nunca deben creerse de jóvenes que les dicen te quiero. Deben tener cuidado y no lanzarse a lo desconocido. Muchos hombres son mentirosos y no debe uno creerles” (Consuelo Sánchez,en Lewis 1968: 114)

         En su texto Aproximación a la feminidad, Fernando Rísquez realiza un estudio de Hestía. La relaciona con las tías solteronas. Hestía o Vesta, fue la hija primogénita de Cronos y Rea. Representa el fuego. En honor a ella se celebran las Vestales. Sus sacerdotisas tenían la obligación de conservarse siempre vírgenes. No debían poseer defectos físicos y tampoco dejar que el fuego del templo dejara de arder. Estas ceremonias se introdujeron en los tiempos del rey Numa Pompilio.

         Además de Hestía, Atenea y Diana son las diosas vírgenes en la mitología griega. Artemis o Diana para los romanos, era la hermana gemela de Apolo. Nace primero que su hermano, por lo cual ayuda en su alumbramiento, pero al ver los dolores y el sufrimiento de su madre siente miedo de pasar por aquello alguna vez. Le solicita a Zeus, su padre, que la preserve en el don de la virginidad. Al igual que a su hermana Atenea, le concede su pedimento. Diana es el prototipo de la doncella arisca. Escribe Rísquez:

Hestía es esa tía mía que nunca se casó, pero que siempre se ocupó de todos nosotros; es esa tía mía que se queda en la casa cuando todos salimos; es esa tía mía que mantiene el sitio donde uno pueda regresar siempre. Es esa tía que constituye el alma de lo que se llama la casa de los huérfanos. Es esa maestra que siempre está en el colegio. Es esa cargadora que cargó a mi hermana, y después a mi hermana y que después me cargó a mí, y que siempre está allí, es la que conoce todas las cosas de la casa, pero no manda sobre la casa. (Rísquez; 1985:196)

Doña Matilde Ruiz recuerda cuando Eleuteria, su tía virgen, sin recuperarse aún del susto al ver en el cielo un bicho que volaba, llegó a la casa alarmada cuando se le atravesó otro animal. Este tenía ojos muy grandes, ruedas, y llevaba gente. Cuenta Matilde que la tía Eleuteria murió Señorita.

“… a los 90 años, en la agonía de su muerte nos dijo que ella necesitaba su velo y su corona, y la urna que fuera blanquita. ¡Quedó tan bonita mi tía Eleuteria en la urna!. Esa cara se le escartidió, se le puso lisita, cuando se le puso esa corona y ese velo”. (Doña Matilde en Zamora, 2001: 79 )

Envuelta en el dolor, la rabia y el vacío, la tía virgen es nombrada por Gabriel García Márquez en Cien años de soledad:

“Alta, espadada, altiva siempre vestida con abundantes pollerines de espuma, y con aires de distinción, que resistía a los años y los malos recuerdos, Amaranta parecía llevar en la frente la cruz de ceniza de la virginidad”.(García Márquez, 1988:250)

4.8.3.-De cómo la gente cura sus males en la frontera colombo-venezolana

Don Jesús Real Mercado curandero de Guasdualito:

“Aquí entran muertos y salen vivos”

Al visitar un pueblo de la provincia venezolana y preguntar quién es el curandero, seguramente obtendremos respuesta inmediata. Así lo hice al llegar a Guasdualito en el estado Apure. Jesús Real Mercado es su nombre. Junto a Cuper Márquez, llegué a su casa en las afueras del pueblo. Una típica casa llanera. De frente abierto y rodeada de árboles. En una   mesa, que al lado tenía un ventilador, jugaban dominó tres personas. Una mujer, un hombre joven y otro mayor. En una esquina, en un inmenso caucho que hacía de maceta, estaba sembrada una planta de zábila. Tenía amarradas en cada una de sus gruesas pencas numerosas cintas rojas. Se las estaba preparando para prevenir a los niños del “mal de ojo”.

Vestía con un pantalón hasta los tobillos, una franela a rayas y tenía los pies descalzos. Su cabello era blanco. De un blanco, que destacaba una mirada escudriñadora de quien parece que lo conoce a uno totalmente sólo al verlo. Le preguntó a Cuper: ¿qué tiene la muchacha? ¿qué lo trajo por aquí? ¿necesita que la ensalme?. No sabía qué decir. Cuper Márquez le comentó que yo quería que me relatara de su experiencia como curandero. Don Realito no desistió de su interés en ensalmarme. Yo tenía unas marcas en la cara, producto del sol en esos días de trabajo de campo. Las miró tomando la postura de quien diagnostica. Fue al patio, tomó tres ramas de diferentes plantas, a las que colocó una que se adornaba con esas flores blancas que nacen salvajes por los caminos. Ante tanta bonitura, yo recibí mi ensalme con gusto.

         Inmediatamente comenzó a contar su vida. Éramos constantemente interrumpidos por personas que llegaban y le decían: “Don Realito, tengo un dolor en el brazo…” “Realito, el niño pasó la noche con dolor de barriga”. Según el caso, recetaba botellas que él mismo preparaba. Les tocaba el cuerpo con las ramas y decía unas palabras indescifrables. Les “secreteaba”. Eso le llevaba aproximadamente un minuto. Luego volteaba hacia mí   para continuar el hilo de la conversación. Preguntaba a la gente: ¿cuantos rezos le faltan?. En total eran tres para que el mal quedase definitivamente curado[58]. Algunos de los que llegaron y miraban el grabador, pensaban que yo era periodista. Me recalcaban las bondades de los rezos del curandero. “Yo le tengo mucha fe a este señor, mire, me curó de una alergia”, “Don Realito es el mejor de los curanderos de estos lados”. No cobra, le dice a la gente que le dé lo que pueda, las personas le suministraban billetes de cien bolívares. “Al que le dé la gana me regala, si no, no”, dice. Gente muy humilde llegaba a cada momento. También tenía botellas preparadas para curar diferentes males. Esas sí las vendía[59].

         Resalta que no le gusta cobrarle a nadie. Observé la mirada de desaprobación de la señora que jugaba dominó. Era su mujer. Cuper Márquez le comentó que quería una botella preparada. Don Realito le dijo: “yo se la regalo”. La mirada de disgusto de la mujer fue aún mayor. El curandero me hace énfasis en que lo que sabe es “de naturaleza”. Que “nació con esa estrella”. Tenía su fundo, pero lo dejó para dedicarse a curar a las personas. Narra sus hazañas y logros como sanador. Según su testimonio, cura “lo que se le atraviese”. Dice haber salvado “miles y miles, creo que millones de criaturas”. Cuenta con orgullo que un vidente al que consultó se lo quedó mirando y le dijo: “hermano tú has hecho miles de salvaciones, hermano”. Después de identificarlo “como uno de los suyos”; no le quiso cobrar.

Después de un rato de tertulia, interrumpe su discurso y se dirige a Cuper Márquez, primero con una sugerencia, luego de manera directa. “ ¿Bueno, y por qué no vamos a… ? mientras la muchacha… ¿porque no nos tomamos un palito? ”Cuper inmediatamente tomó su moto y fue a comprar una botella de anís. – Confíese con él- me dice antes de irse. Todos lo saben en el pueblo. A Don Realito le gusta el miche[60].

El licor tiene una relación directa con los espíritus. El que a los curanderos les guste ingerirlo no provoca su descrédito entre los creyentes[61]. El alcohol es central en las ofrendas a los santos. Las divinidades lo   ingieren. ¿Por qué ha de estar prohibido para quienes los invocan?. La bebida como elixir, es una constante en rituales de distintas religiones. En la religión católica, el vino es la sangre de Cristo. Y los griegos tenían a Dionisos, dios del vino, como símbolo de la alegría de vivir, exaltando el placer y el optimismo. Le cuento a Don Realito que mi abuela también era curandera; que preparaba botellas y la manera cómo las hacía. Al saber de mis “conocimientos” tomó más confianza al contar su vida y sus experiencias como curandero. “Mi negocio es no cobrarle a nadie…si tú me regalas yo te recibo”. Y allí abre la posibilidad de recibir.

Asiste un promedio de veinte personas al día. Saca las cuentas y dice que si cobrara tendría un carro lujoso frente a su casa. Al igual que los otros informantes que conforman la primera generación, destaca que su vida ha estado signada por el trabajo. Dice que fue un hombre tan bueno que se casó con una mujer que tenía cinco hijos, pero que era muy peleona.    Yo ando en 73 años, me dice, y con voz melosa pregunta ¿los aparento?. Le respondo que no. Sonrió. Luego me ofrece chimó[62], sutilmente le digo que no. “Aquí mismo está el rancho onde me crié. No he salío pa´ ninguna parte”. Esto es común en algunos de los integrantes de la primera generación, la permanencia, toda la vida, en el mismo lugar.

4.8.3.1.-A don Realito se le apareció el Señor.

Cuando se conversa con ellos, en general, brujos y curanderos, relatan la forma como llegaron a ser tales. Fue a partir de alguna revelación, de un hecho insólito, que los diferencia de los demás mortales. Y cuando “secretea”, Don Realito entra en una especie de trance. En los segundos en que, con sus ramas y sus palabras, se acerca a quien ensalma, se vuelve un ser diferente. Está comunicándose con sus santos, quienes utilizan su materia, su cuerpo, para curar. Se siente un instrumento de los dioses.

Eso quedó alumbraíto, cuando nuestro Señor se me apareció. Bajó por un espejo. Pero yo lo que me jodió fue que yo llamé la muchacha, eso quedó alumbrao. Yo no tenía que habé avisao a nadien, era pa’ que lo viera yo solo, yo solito, nadie más lo podía ve.

 Destaca Max Weber que “ya en los comienzos de la historia… los valores sagrados más estimados, las facultades extáticas y visionarias de chamanes, hechiceros, ascetas, no eran accesibles a cualquiera. La posesión de estas capacidades es un ‘carisma’, el cual, obviamente, puede manifestarse en algunos, pero no en todos. (1977: pág.31) Define como carisma, a la cualidad extraordinaria de una persona, prescindiendo de que esta sea real, presunta o supuesta. ( Ibíd., pág. 41) En la entrevista, el curandero hizo hincapié en los aspectos que lo diferenciaban al común de los mortales. Hacía énfasis en las curaciones realizadas. Es la necesidad de mostrarse como fuera de lo cotidiano. Destacaba como recibió el don. He escuchado a curanderos o a brujas que acentúan que el don fue recibido por un acto mágico. Su saber no fue adquirido por medios formales.

Max Weber diferencia entre sacerdotes, magos y profetas. Los primeros son funcionarios profesionales que influyen en los dioses mediante la adoración, en oposición a los brujos, quienes gracias a medios mágicos ejercen coerción sobre los demonios y los conjuran. De todas formas el concepto de sacerdote, incluso en el cristianismo, recalca Weber, comprende la calificación de lo mágico. Los profetas poseen dones personales, carisma, que ponen a prueba por medio del prodigio o de la revelación personal. La preparación del mago   carismático se compone en parte de la educación para el “despertar”, que busca el “renacimiento” por medios irracionales, en parte de un aprendizaje empírico-técnico de la disciplina racional del sacerdote, aunque también la realidad nos ofrece gradaciones sensibles.

         El profeta es portador personal de un carisma. Al igual que el mago carismático actúa gracias al don personal. Su misión anuncia una doctrina religiosa o mandato divino. Lo decisivo del profeta es su vocación personal, en esto se diferencia del sacerdote quien reclama autoridad por estar servido de una tradición santa. A menudo el mago es adivino, funciona como oráculo o como inspiración en sueños. El sacerdote distribuye bienes de salvación gracias a su cargo. Anuncia revelaciones gracias a un contenido, y el contenido de tal misión no consiste en magia, sino en doctrina o mandamiento. Para el profeta es necesario demostrar que se poseen los dones específicos del espíritu. Se le exige determinadas facultades mágicas o extáticas. La adivinación y la terapéutica mágica, son ejercitados “profesionalmente”. Así ocurre con los numerosos profetas mencionados en el Antiguo Testamento.

         Si a esta comparación agregamos al curandero, podemos decir que   se asemeja al profeta y al mago carismático en la posesión de un don personal. Se diferencia del sacerdote en que no pertenece a ninguna institución. La consulta a curanderos y brujos es la demostración – para quienes lo hacen- de que lo sobrenatural es posible. Y la expresión del arraigo de costumbres indígenas, expresadas a través de la forma de sanar posibilitada por el curandero. La planta de zábila “preparando” las cintas rojas, amarradas a sus pencas, junto a las botellas dispuestas para la cura,   le conceden un aspecto misterioso a la entrada de la casa de don Realito. Símbolos que la diferencian de cualquier otro lugar. Se construyen espacios sagrados. La gente tiene necesidad de creer. Y este universo mágico es parte central del mundo cotidiano de las familias de la provincia venezolana. Decir a un niño que es hermoso, sin el consiguiente “Dios lo guarde”, puede provocar recelo en la madre del infante, y el riesgo de ser acusado como el causante de un “ mal de ojo”.

         Don Realito resalta el hecho de las capacidades que tiene que lo diferencian de los demás mortales así como de lo que implica ser un “mensajero de Dios”. Se considera portador de fuerzas no cotidianas que él y solo él estaría llamado a percibir. Subraya el hecho de que sus dones son de naturaleza. Lo que le apareció de repente. Sería en términos weberianos la posesión de un carisma. En general quien juega el rol de curandero, muestra cierta indiferencia hacia el dinero. Prepara pócimas y ungüentos. Algunos adquieren mucha fama por sus productos, conocidos como “botellas”, lo cual no deja de tener cierto significado mágico, pero el curandero va directo a la enfermedad corporal, no se dedica a enfermedades del alma, a cambiar los designios de la naturaleza, como el caso de los brujos. Algunos desempeñan ambos roles. Asimismo, también puede cumplir el rol de médico familiar.

“Mi papá murió de un infarto, mi papá estaba… mi papá se enfermó y le trajeron un señor que era curandero, que se llamaba Tesalio, ése era el médico de la gente aquí en Ureña, pero era muy borracho y él ponía inyecciones y él medicaba porque él casi todas las medicinas que daba eran muestras médicas, y era bueno… para mi papá no había otro médico que no fuera Tesalio, y para nosotros ése era el médico de nosotros, y toda la gente de por aquí Don Tesalio” (Aura 2G)

Según Castigliono, citado por Ari Kiev (1972: 40), la medicina española del siglo XV procedía principalmente de fuentes griegas y arábigas que se destacaron por el estudio de la disección anatómica y de la botánica. Muchos conocimientos del curandero derivan de   la medicina tradicional europea de los siglos XV y XVI y sus creencias y prácticas tienen fundamento histórico. Creencias hispano-católicas e indígenas se unen para dar origen a un sincretismo. Los textos de plantas medicinales (herbarios) usados para instruir a los monjes, fueron también frecuentemente impresos para uso de los laicos. Los libros traídos por los colonizadores sostenían la noción helénica de que las enfermedades se deben a una falta de armonía que debe curar la naturaleza.

Los atributos esenciales del curandero no están conectados directamente con la magia, aunque su oficio, encierra un halo extraordinario. Sus conocimientos son de hierbatero, pero el curandero puede tener ciertos dotes mágicos, a la vez, y hay   brujos que recomiendan botellas con pociones preparadas con hierbas. A veces la brujería se realiza en la casa. Ciertas “recetas”, recomendadas por “expertas” son probadas para lograr lo deseado a través de lo mágico.

“Yola   también me contó que una vez que todos estábamos fuera de la casa… Antonia hacía brujerías con una vecina, la señora Luz. Antonia, sin zapatos alzaba los muebles sobre las camas y barría con la escoba de popote…Las dos…llevaban bajo el babero sus botellas de agua, yerbas y flores. Antonia cerraba la puerta con el pasador para que nadie llegara a importunarlas” (Consuelo, 1968: 129)

A veces, el hombre común puede acceder, por momentos, a poderes mágicos. Capacidades destinadas a brujas o a curanderos. Son minutos de “gloria”, para luego… “desbarrancarse en el olvido de la vida común”, para usar una frase de García Márquez en su obra: El relato de un Náufrago. Entre las familias entrevistadas existe una alta creencia en lo mágico como forma de obtener beneficios afectivos, materiales o medicinales. Asimismo, las imágenes que se plasman en el mundo onírico se vinculan con premoniciones. Soñar con un matrimonio representa la muerte de un allegado, las culebras, al igual que las aguas turbias simbolizan malos entendidos. De igual manera, estas imágenes pueden servir de guías en los juegos de azar. Acertar en los juegos o en el pronóstico de sucesos de la vida real, ratifica la presencia de lo mágico.

4.8.4.-Doña Saturnina: Leer las cartas en la frontera

Era “la bruja” de la gente del Comando de la Guardia Nacional en Ureña. Secretarias y militares usaban sus servicios. Tenía el cabello rojizo. En su rostro resaltaban gruesas cejas de un negro intenso, que   concedían mayor profundidad a sus ojos, un saber de ésos adquiridos en la práctica de “consultar” a la gente. Era una de las casas que, en mi estadía en Ureña junto a mi tía, visitaba con frecuencia. Después de unos años Saturnina se convirtió en otra de mis informantes.

Me recibió en su vivienda. Luego de invitarme a un refresco, me condujo al fondo del patio donde estaba ubicado el lugar donde realizaba sus consultas. Era el más cuidado y vistoso de la casa. Se perfilaba como otra de las entrevistas, donde tenía que afinar mis sentidos. No era prudente el uso del grabador. La pared estaba sin frisar. Al desnudo se asomaban bloques de cemento. El olor a vela derretida, y a tabaco, construía el escenario de saberes ocultos. Traté de no intimidarme. Ella tenía todo el poder. Estaba en su espacio. Tenía su investidura. Sabía que no podía preguntarle directamente sobre su oficio. Comenzamos la conversación. Recordaba anécdotas de mi paso por la frontera. De las canciones colombianas que yo tarareaba constantemente, en los días en que pasaba la mayor parte de mi tiempo en el comando. De las pócimas que le recomendaba a la tía Gracia para mi salud. Las recordaba claramente. Me las tuve que tomar todas. Cada vez me sentía más tranquila. Rememorar el pasado hacía que la confianza naciera de nuevo. Viejos afectos se asentaban en nuestro presente.

Al igual que muchos habitantes de Ureña, llegó de Colombia hace cuarenta años, en busca de nuevos rumbos. Una nueva vida. “No puedo quejarme. Aquí me ha ido bien”, recalca. Se levanta, y en un acto ceremonioso enciende una vela a Guaicaipuro. Otra a José Gregorio Hernández. Como muchos altares que he visto, en el de Saturnina se conjugan poderes, culturas, seres de distintos lugares.“Oiga, Elizabeth, me dice, mientras me mira fijamente, ¿usted quiere que la ayude en algo, mija?”. – “Quiero que me vaya bien aquí en la frontera”. Le respondo. Así será hija. Así será, repetía mientras barajaba las cartas españolas. Pique ahí. Lo hice con la emoción de quien siente que le pueden regalar un pedacito de certidumbre del futuro. Tuve mi consulta con Saturnina. Fue una manera de mostrarse directamente como era ante un creyente. Libraba una lucha entre mi curiosidad con respecto a la forma como desentrañaba mi vida, y la investigadora que debía observar, cómo “la bruja del pueblo” se desempeñaba en su oficio.

Aquellas cartas roídas por el uso, comenzaron a hablarme. Saturnina empezó su discurso por mis relaciones amorosas. Por lo afectivo, que es lo primero por lo que preguntamos las mujeres. Y ella lo sabe. Poco a poco me comentaba sobre su oficio. “Me gusta decirle a la gente lo bueno que le va a pasar, cuando aparece algo malo se lo digo con mucho cuidado”. Recalca. Me atreví a preguntar: ¿Cuándo comenzaste a leer las cartas?. “Eso me viene desde niña. A veces le decía cosas a mi mamá y sucedían. Pero a lanzar las cartas me enseñó una señora en Valledupar. Ella era buenísima. Mire usted, Elizabeth, cosa que decía, cosa que sucedía”.

Me cuenta de sus muchos aciertos con los militares. Rememora anécdotas que dan cuenta de su facultad. De su poder. “Aquí vienen desde abogados hasta patas en el suelo, la gente me manda a rezarles juicios, matrimonios. Lo que si no me gusta hacer son cosas que tengan que ver con las ánimas, o con esas fuerzas, usted, sabe”. Saturnina prefería no nombrarlas. “Y yo le digo a mis hijos que tienen que cuidarse, a cada uno le tengo un preparado, una contra, para que la carguen encima”.

La consulta a las brujas es una práctica cotidiana. Al mismo tiempo son el blanco de duras críticas. Esencialmente por parte de los hombres. He estudiado familias populares que habitan en pueblos deprimidos y en muchos casos en condiciones de pobreza extrema. A falta de servicio médico se recurre a lo mágico, pero la existencia de   hospitales y centros ambulatorios no garantiza que las personas dejen de consultar a los curiosos. Sin embargo, esta podría ser una escogencia y no la única alternativa. La gente por falta de atención médica, muchas veces muere de enfermedades que podrían ser tratadas por servicios médicos de rutina. Hay que aferrarse a lo mágico. La bruja está directamente relacionada con lo esotérico. La creen capaz de cambiar los designios de la naturaleza. Puede trabajar con espíritus buenos y con malos. Su denominación connota lo oscuro, especialmente por las persecuciones y juicios de los que fueron objeto muchas mujeres al ser calificadas como tales en la edad media. Don Realito lo dejó muy claro, él no era brujo, sino curandero, “los brujos andan robando a la gente, les andan mintiendo, en cambio el curandero de verdad puede dar cuenta de toda la gente que ha sanado”, decía.

En su juventud Tiresias fue cegado porque vio desnuda a la diosa Palas Atenea. Como compensación a su ceguera se le facultó con el don de la profecía, pero no podía ver lo que sucedía en el momento, sino en el futuro, y como plantea Alfred Schütz, no tenía la potestad para provocar las cosas o impedirlas. Es un impotente espectador del futuro. “Cosa funesta es el conocimiento cuando conocer no sirve de nada”, dice Tiresias en Edipo Rey de Sófocles. (Schütz, 1974:255) Plantea Schütz que…“el conocimiento de Tiresias es un conocimiento privado, inaccesible por el momento para sus semejantes. Aún cuando sea intersubjetivo, no se refiere a las experiencias presentes o pasadas de otros individuos, por los cuales pueda ser verificado o refutado dentro de un universo accesible a todos. Sólo las experiencias futuras de otras personas, una vez vividas demostrarán la verdad o falsedad de lo que dice el vidente” (Schütz 1974: 255)

         El arte de la adivinación ha formado parte de la esencia de la humanidad, del deseo de aprehender el futuro. Los griegos tenían el Oráculo de Delfos, el mismo que respondió a Sócrates que él era el más sabio de los hombres.

         Generalmente “las brujas” están dotadas de ojos muy vivaces. Con arrugas que expresan una experiencia vivida signada por las intuiciones, que las faculta para un reconocimiento inmediato de sus clientes. “Los hombres vienen más por cuestiones de trabajo y las mujeres por problemas amorosos”, me dijo una de ellas. “Bueno mija, ¿qué es lo que tú quieres?”, preguntan directamente las más inquisidoras. Otras van directamente a las cartas, sobre todo las de la ciudad. Una consulta, preguntas, respuestas. Un precio por minutos de certezas, que pueden estar referidos al presente inmediato o al futuro. Al mismo tiempo se las consulta para tratar de cambiar realidades por intermediación de sus poderes sobrenaturales.

En los pueblos venezolanos la “bruja” o “curiosa” forma parte del mundo cotidiano[63]. Se la nombra en los relatos, cuando se alude a las hechicerías de las que se fue objeto, de la que los curó del mal, o de los daños recibidos. De los rituales para la erradicación del mal. ¿Cuál es el significado de estos personajes para las familias de provincia?¿De qué manera aparecen reflejados en las historias de vida? ¿Por qué han pasado a jugar un papel preponderante en la realidad social de familias populares en Venezuela? ¿Por qué se consulta a una bruja?.

Según B. Malinowski, las personas recurren a la magia ya que: “Por más que el conocimiento y la ciencia ayuden al hombre a alcanzar lo que desea, son completamente incapaces de controlar el azar, de eliminar los accidentes, de prever los cambios inesperados de los eventos naturales o de hacer que el trabajo humano sea adecuado y de confianza para todos los requerimientos prácticos”( Malinowski en Phillip Kottak, 1999:84)

La bruja posibilita la solución de conflictos a partir de lo extraordinario. Depositamos en otro, envuelto en un halo mágico, la responsabilidad de la solución de nuestros problemas. A veces hay situaciones que podrían ser resueltas a través de la conversación, y que, sin embargo, requieren la intervención mágica. “Fui a una bruja porque un primo no se quería ir de la casa”. Y estas situaciones se corresponden con una de las características que resaltaron entre las familias en estudio: la falta de comunicación.

En las casas de la frontera, la relación con lo mágico se refleja en la presencia de altares. La vivienda pasa a ser, a la vez que morada, refugio religioso. Las figura de Guaicaipuro, del Negro Felipe y de María Lionza, coexisten junto a imágenes veneradas por la iglesia católica. Estampas de San Antonio, junto a la india Rosa, o de la negra Francisca conviven al lado de San Jorge, del Divino Niño y de José Gregorio Hernández. Por ello, para algunos, sobre todo en el caso de los llaneros, visitar la casa de Dios para estar cerca de él no es esencial, lo cual no limita su grado de religiosidad. En los altares también reposan cadenas, placas, como expresión de los favores cumplidos y de las promesas pagadas. En muchos casos la iglesia pasa a jugar el papel de “sala de fiestas”, para celebrar bautizos, comuniones y matrimonios. El contacto con lo divino se establece desde la casa.

4.8.5.-El sacerdote.

Desdibujando límites geopolíticos en la frontera.

         Los sacerdotes no son nombrados de igual manera por andinos y llaneros. La religiosidad de los primeros se refleja en el respeto con el que se refieren a ellos. Generalmente los llaneros cuando lo hacen, es para criticarlos, y contar algunas de sus costumbres “terrenales”. Lo mismo ocurre en el oriente del país. Una cronista oriunda San Antonio de Maturín, al hacer una semblanza del pueblo escribe:

“El padre Ramos, muy familiar muy franco, no negaba los tantos pecados que cometía, pero respetaba a las hijas de familia” (En Ramírez, 162:1983)

4.8.5.1.- Los sacerdotes: Mendoza y Patiño.

         En la frontera, los sacerdotes, al igual que una partera, que al recibir niños de aquí o de allá, los va hermanando, o una matrona, que los cría como suyos, han ejercido roles que han incidido en la construcción de relaciones de parentesco.

“Ya es historia lo sucedido con los sacerdotes Mendoza en Cúcuta y Patiño en Pamplona, quienes se negaban a bautizar a los hijos ‘naturales’. Sin embargo, los creyentes se iban al lado venezolano donde les echaban el agua bautismal, y los críos quedaban para siempre con dos nacionalidades, y más tarde con dos cédulas” (Vargas.s/f:42)

Al padre Francisco Antonio Contreras se lo llevaron después de la pelea que hubo aquí en Periquera en el año 1921. Después vino el padre Rojas, de Pamplona, colombiano y por eso aquí como no habían padres, no habían curas iban a Arauca a bautizar.(Don Genaro Labanchi de Guasdualito)

En 1875 se registró en la frontera andina un terremoto de gran magnitud. Se le conoció como “el terremoto de Cúcuta”. La desgracia afectó de igual manera a los ureñenses. Destruyó las capillas de La Mulata y de Ureña. La desmoralización de la gente del pueblo y el alto grado de religiosidad, les llevó a solicitar los servicios del Presbítero Dr. Elio Caycedo, de la ciudad de Cúcuta, lo cual consta en el siguiente escrito:

Rogamos al señor presbítero Dr Elio Caycedo, viniese ahora a consolarnos, a ejercer su ministerio y con conocimiento del señor cura de San Antonio, y con la bondad de la que tanto satisfizo nuestros deseos: voló a las ruinas de ésta que quedamos reducidos soportando una situación de la cual la pluma no puede dar una idea- ha permanecido entre nosotros dando su santo ministerio con una calidad digna de un verdadero ministro del Señor. (Archivo de la archidiócesis de Mérida en Villamizar 1997: 66)

Las iglesias forman parte esencial de la historia de cada pueblo. Son los monumentos de mayor antigüedad. La de Guasdualito tiene una particularidad. No está frente a la plaza Bolívar. Según Cuper Márquez, esto se debió a que el pueblo fue fundado por un venezolano, el Marqués de Pumar. En muchos casos, los pueblos no cuentan con   ninguna obra de envergadura. La iglesia pasa a ser la construcción arquitectónica de mayor categoría. Junto a ella, los sacerdotes forman parte de la historia de estos pueblos.

El padre Francisco Antonio Contreras. Ése fue también el que dio progreso aquí. Ése preparo las torres de la iglesia. Las hizo de madera. Empezó de 1915 a construir las torres y después a ver, las quieren tumbar…el padre Contreras, excavó la pata …y la envasó de cemento. Un cemento que lo traían los vapores de Arauca. Que lo compraba la colonia italiana y de los comerciantes naturales de aquí también. Daban tantos centenares de bolívares y traían al vapor tantos sacos de un cemento llamado Cemento Romano Portrán. El vapor Arauca y el Mapar lo traían aquí y el padre Contreras empezó con otros obreros. Lo envasaban. La arena… y eso duró hasta hace poco tiempo. Después de eso se acomodó 6,7,8 años, no 6 años que tumbaron la iglesia. Esta iglesia no es una iglesia. No parece. Parece una, una como se llama, una casa de ferias[64], no… toda la reliquia aquí las han acabado, no hay más, no hay más.(Don Genaro Labanchi (1G))

Utilizar una técnica como la historia de vida, otorga la posibilidad de nuevos hallazgos, que aumentan a medida en que narrador adquiere su rol de protagonista. No son sólo las necesidades investigativas de quien recoge la historia las que prevalecen, sino que el discurso también puede ser guiado por lo que el informante considere como relevante al momento de contar la historia de su vida. La forma en que nos contamos, también revela la manera cómo es la realidad social que nos corresponde vivir. Destacar aspectos como el pueblo, la casa, la remembranza del pasado, lo real maravilloso americano, nombrar a la maestra, al curandero, a la bruja, o a los sacerdotes, es también contar la frontera. Cuando se construye una realidad social, son diferentes los hilos que intervienen.

Tratar de reflexionar sobre la manera en que es vivida la frontera, implica detenernos en lo socio-estructural y en lo socio-simbólico, en los objetos materiales, la relación que tenemos con ellos, en la manera como los recuerdo, en la relación con los otros y en la forma en que proceso lo vivido. Recordar un lugar no implica sólo describirlo. Es también formar parte de los significados que con nuestra acción, hemos construido. Cuando pensamos en la forma, cómo quienes habitan en las zonas de frontera se identifican con su entorno, no podemos detenernos sólo en relaciones pragmáticas dadas en la interacción entre los sujetos sociales, que también existen y son importantes, sino en una serie de relaciones simbólicas que identifican a alguien como de un lugar.

La maestra de un pueblo como El Amparo, la señorita Rita, un curandero como don Realito, y una bruja como Saturnina, o sacerdotes como Mendoza y Patiño, educan, sanan, leen el futuro y bautizan a gente de aquí y de allá. Cada uno de estos personajes, juega roles esenciales, en los modos de vida, en la forma en que los sujetos se hacen de un lugar, y de una manera de ser.

4.8.6.-El compadre

Oiga compadre Pancho

Lo que me pasa lo sabe usted

Que la negrita del rancho

Con el pulpero, ayer se me fue

Ay mi compadre, si usted la ve

Dígale por su hijito

Compadre Pancho

Vuelva otra vez.

         El compadre es de confianza. Está lo suficientemente cerca. Sabe que “la negrita” se fue con el pulpero. Tiene tal influencia sobre la comadre, que puede pedirle que vuelva a casa. Los compadres son nombrados con frecuencia. Generalmente aparecen envueltos en   episodios de solidaridad.

 

4.8.6.1.-“¿Y si el compadre se muere?”

En Ureña funciona un Central azucarero   creado en 1954. En 1994 fue privatizado por una empresa colombiana. Actualmente se le llama Central Azucarero del Táchira, (CAZTA). Esta compra fue motivo de protesta por varios sectores del país, se hacía referencia a un decreto de la ley de fronteras, donde se prohibía a cualquier extranjero la adquisición de inmuebles es estas zonas. Finalmente los industriales colombianos compraron el Central. Sin embargo, el decreto que limita a los extranjeros la obtención de   propiedades en la frontera quedó vigente. Esto afecta a mucha gente que en la zona se ha visto imposibilitada de adquirir viviendas. Ángela, una abogado del pueblo señala:

Aquí viene gente muy humilde, que un día ha logrado juntar el dinero para comprar su casa. Pero este decreto no se lo permite. Tienen hijos aquí, toda una vida aquí, pero por el hecho de no tener la cédula venezolana, no pueden tener casa propia. Son personas que tienen más de veinte años viviendo aquí, gente que uno conoce de toda la vida, sin embargo, están imposibilitados de obtener su vivienda, por ejemplo. (Ángela en Zamora , 2001:89)

Algunas personas ponen sus casas a nombre de los hijos, nacidos en el territorio. Pero si estos hijos son menores de edad, ellos no pueden vender los bienes, hasta que no cumplan la mayoría de edad. Otros los colocan a nombre de un compadre, pero siempre viven con temor, me preguntan ¿y si el compadre se muere? (s.n)” (Idem)

         En este caso el temor no estriba en la desconfianza hacia los compadres, sino al hecho de que con la muerte de estos, se corra el riesgo de perder los bienes. Los hijos del compadre, no son el compadre. El compadrazgo tiene que ver con el requerimiento católico del bautizo. La idea es que vigilen la formación cristiana del ahijado. En Venezuela, ha derivado más en una empatía filial que religiosa. De lo religioso lo que permanece es “pedir la bendición”, sin embargo, esta costumbre es más la práctica de relaciones de parentesco que una llamada a Dios. Generalmente se escoge como padrinos de los hijos a personas de estatura moral y poder económico o político. Es un parentesco adquirido. Relatos de compadres se registran en la historia nacional.

“Clemente Zárraga, amigo del presidente Soublette, quien ha pedido su ayuda para levantar la tropa correspondiente al cantón de Turmero, en 1837, le responde por carta “…. El primer paso que di anoche fue llamar al señor Pedro Ramos, antiguo oficial y jefe del Batallón Aragua, con el objeto de comprometerlo a ayudarme… y no obstante encontré el él una grandísima repugnancia, pude reducirlo ya por la estimación que tiene por usted, porque cuanto conserva conmigo una íntima amistad y nos unen vínculos compadrales y como esta tierra es de compadres (s.n) no dudo en contar con su activa cooperación” (Bautista Urbaneja en Moreno, 1993:408)

         En su relato, Don Miguel hace alusión a una costumbre popular en Río Chico, estado Miranda.

Había una costumbre en el pueblo de celebrar al año una fiesta, se tiraban papelitos, para salir comadres y compadres muchachos y muchachas…entonces me tocó de comadre una muchacha, que a mí me gustaba bastante y me puse más bravo que el carrizo porque al ser compadre de ella no podíamos ser nada, yo también le caía a ella bien”(Don Miguel en Busquets, 1978:45)

Yo me puse muy bravo cuando me enteré que la hermana mía le había levantado el marido a la tía. Mi hermana y Amador eran compadres de sacramento, y eso era un gran pecado. (Don Miguel en Busquets, 1978:92)

Pero las reglas se subvierten, aunque Don Miguel critica a su hermana por enamorarse de su compadre, él mismo se involucra con una comadre. Es pertinente observar que la fuerza del compadre se siente con menos intensidad en la tercera generación de entrevistados. Esto puede tener varias explicaciones. Quizás con el tiempo se pierde el sentido filial, el estrecho significado del compadre. O tal vez, cuando entrevistamos a la primera generación se hace referencia a un compadre de forma afectiva   porque se han compartido años de convivencia y esto se ve reflejado en la manera en que el tiempo estrecha lazos, lo cual por cuestiones de tiempo aún no está cimentado entre los informantes de la tercera generación. Tanto en la capital como en la provincia del país, cada vez se hace más común la costumbre de colocar familiares como padrinos y madrinas.

         En Venezuela estar “apadrinado” puede tener connotaciones negativas. Significa acceder a privilegios aún cuando no se tengan méritos para ello. Una persona está “apadrinada” cuando cuenta con un protector para lograr ciertos fines.

Siguiendo con la idea de mostrar la manera en que determinadas manifestaciones sociales inciden en la especificidad de la realidad de la frontera, esencialmente en aquello que propicia relaciones de hermandad, a continuación nos detendremos en el tema de las fiestas.

4.9. -Fiestas que desdibujan el límite geopolítico

La celebración de la cosecha es una de las ceremonias más antiguas de las que se tenga referencia. Se agradece el alimento. Se ofrenda a los dioses. La iglesia católica adoptó esta costumbre. El primer pan se convertía en pan eucarístico. La fiesta predispone a la alegría. Los griegos la representaron en Dionisos, el dios del vino. Los romanos lo llamaron Baco. Las ménades o bacantes, eran mujeres, que en éxtasis vagaban por el desierto, mostrando la devoción a su dios. Se les adjudicaban poderes ocultos. En las bacanales se hacían fiestas en su honor. Se danzaba y bebía. El desenfreno de estas manifestaciones fue la causa de que en el año 186 a.C, siglo I, el senado romano las prohibiera. La fiesta-ritual es un acto de fe para salir de lo cotidiano. El ocio se institucionaliza.

Por estos lares, la fiesta parece estar implícita en diferentes tipos de expresiones sociales. La protesta política, además de la desazón y la rabia, puede aparecer acompañada de cantos, bailes y de risas. Las bromas y los chistes, que se acostumbra en algunos funerales, parecen disipar, por instantes, el dolor por la pérdida de un amigo, o de un familiar. La fiesta es esencial. En los relatos se la menciona con frecuencia. En el Laberinto de la soledad, Octavio Paz, dedica un capítulo titulado “Todos Santos, Días de Muertos”, al análisis de las fiestas en México. Muchas de sus apreciaciones pueden extenderse a otros espacios.
“Somos un pueblo ritual”, recalca Paz, y ello, según su apreciación, propicia la actitud hacia lo festivo.

“Ciertos días, lo mismo en los lugares más apartados que en las grandes ciudades, el país entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor a la Virgen de Guadalupe o del General Zaragoza”(1987:42)

Y es así, bien sea por lo religioso, por una fecha patria, por un santo patrono, o por un festejo popular, la fiesta, es congregación que parece borrar el tiempo. Aunque no estemos relacionados con lo religioso, o participemos en las ofrendas a los santos patronos, en tanto ritual, la actividad festiva pareciera formar parte de la esencia de cada ser. Hay fiestas en la parte de Venezuela, y en la parte de Colombia. Pueden ser “fiestas de los venezolanos”, o “fiestas de los colombianos”, pero no “fiestas para los venezolanos”, o “fiestas para los colombianos”. Todos participan de las celebraciones.

“En esas ceremonias-nacionales, locales, gremiales, o familiares- el mexicano se abre al exterior. Todas ellas les dan ocasión de revelarse y dialogar con la divinidad, la patria, los amigos, o los parientes. Durante esos días, el silencioso mexicano silba,   grita,

arroja petardos, descarga su pistola al aire. Descarga su alma.(Ibíd., pág. 44)

“Algunos sociólogos franceses, consideran a la fiesta como el gasto ritual. Gracias al derroche, la colectividad se pone al abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas claman o compran a dioses y santos patronos; las dádivas y festejos al pueblo. El exceso en el gastar y el desperdicio de energías, afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es una prueba de salud, una exhibición de abundancia y poder. O una trampa mágica… la función de la fiesta es más utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia, y es una inversión como cualquier otra. Sólo que aquí la ganancia no se mide, ni cuenta. Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido, la Fiesta es una de las formas económicas más antiguas, con el don y la ofrenda”(ob.cit., pág.45)

         Hay licencia para el caos. En los carnavales, la máscara, y el disfraz, son la máxima expresión del juego de roles. Jugamos a ser otro. “A través de la fiesta, la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios, de sus leyes, se niega a sí misma”( Ibíd., pág. 46)

         Matilde organizó por mucho tiempo las festividades del Toro Candela en la aldea de La Mulata. Recrea el ritual. Participa la gente de la frontera. Venezolanos y colombianos. Distintas nacionalidades y clases sociales. Se borran las jerarquías, y pareciera trascenderse a lo universal. Lo dicen los versos de “Fiesta”, canción interpretada por Joan Manuel Serrat:

 Hoy el noble y el villano

El prohombre y el gusano

Bailan y se dan la mano

Sin importarles la facha

Juntos los sorprende el sol

A la sombra de un farol

Abrazando a una muchacha.

La integración de venezolanos y colombianos del Táchira y del Norte de Santander, ha   sido producto de las vivencias que los identifican en historias   compartidas. En este relato e Matilde, es la Virgen del Carmen, por intermedio de doña Cesárea quien los hermana.

“Pa’ aquel lao [Colombia],   había   una   viejita llamada Cesárea Ramírez. Allí tenían una Virgen del Carmen, el día del Carmen hacían la fiesta, entonces traían la Virgen en procesión, y tomaban guarapo, la gente rezaba y tomaba guarapo, entonces el padre de aquí, mandó a prohibir la procesión porque estaban tomando. De allá sacaban la virgen mija, la sacaban… Allá hacían bastante comida, todo el mundo comía de gratis. Era otro tiempo, mija, una panela, valía una locha”.

(Doña Matilde en Zamora, 2001:80)

Don Genaro Labanchi, de Guasdualito, recuerda las celebraciones en honor de la Virgen del Carmen, venerada también en ambos lados de la frontera del Llano.

“Todo era gratis. Ahí no gastaba nadie. Los que venían aquí a las fiestas, no gastaban una locha. Todo lo tenían gratis. Comida…. bebida, aguardiente, se le regalaba a la gente y alojamiento, todo gratuito… Terminaba la fiesta, se cansaba la gente, poco a poco, voluntariamente se iba cada uno pa’ su casa porque ya estaban cansados y todavía quedaba ganado vivo… Eran muy generosos los llaneros, regalaban 30, 40, 50 reses, vacas para que mataran y se mataban, toda carne asada, y todo el mundo comía, ahí no se veía quién era quién. Todo el mundo comía”. (Don Genaro 1G)

Los llaneros hicieron más alusión a la participación en las fiestas que los andinos. Se autodefinieron como “dados a la parranda”. Los motivos se inventan. Cualquier excusa es válida. Las celebraciones religiosas son mencionadas con mayor frecuencia por los andinos. En el Táchira la fiesta principal es la de San Sebastián. Asiste gran número de colombianos. En Chinácota, población colombiana en el Norte de Santander, que dista a 45 minutos de Ureña, los venezolanos asisten a las ferias en honor a San Nicolás. Me dice Magali, la nieta de Ludovica: “Allí sí somos todos iguales, colombianos y venezolanos, allí no se piensa quien es venezolano y quien es colombiano. Vamos a divertirnos”.

4.9.1. –“Habían corridas de toros y borrachos. Y uno la ilusión” (Aura de Ureña)

La celebración de los días de los santos patronos es común en los pueblos de la provincia venezolana. Aún cuando no se asista a la iglesia, la devoción por estas imágenes salta los linderos del catolicismo. Hay una simbiosis con el santo. Será bailado. San Juan, San Antonio, y San Benito, se relacionan con muchas de las festividades del país. El día del santo patrono es de celebración. El momento para salir del tedio vital. Aura lo cuenta:

… “las únicas fiestas que había aquí en Ureña eran las de San Juan, y en eso venían los carros chocones, las corridas de toro. Y uno la ilusión. Entonces le decíamos a mi papá, ¡ay mañana es sábado papá!… y llegaron los carritos chocones, pues ya ustedes saben lo que tienen que hacer, alistar bastante si quieren ir, nos decía, nos tocaba ponernos el día viernes a alistar. Mi hermana Virginia y yo éramos las que alistábamos la comida a los animales. Cogíamos a buscar cogollos, eso era bojote tras bojote, pa’ poder ir a la fiesta. Mi papá nos compraba unos cortes [metros de tela], y estrenábamos… esas fiestas pues, mi papá iba con nosotros. Habían corridas de toros y borrachos. Y uno la ilusión. Y no nos montábamos sino por las rendijas que nos poníamos a mirar. Por las .tablas a mirar a los toros, a los toreros, porque no entrábamos, no pagamos, y a comer las cotufas que venden y nos entusiasmábamos y nos veníamos, y eso era toda la fiesta”. (Aura – Ludovica 2 G)

Nosotros somos una sola nación. Aquí en Ureña, si hay fiesta en Colombia, para nosotros, pues también, porque si ellos no trabajan nosotros tampoco queremos trabajar. Es como una unión que quiso hacer Bolívar en un tiempo. En Colombia hay una fiesta, y aquí se trabaja, pero aquí, de contrabando no se quiere trabajar. (Entrevista a estudiante: San Antonio del Táchira)

         Hay obreros colombianos que trabajan horas extras en las fábricas ubicadas en el lado venezolano, para asistir a las fiestas celebradas en Colombia. A sus fiestas. A las festividades en honor de los santos patronos, se suman los eventos deportivos, celebrados en ambos países.

A todos nosotros aquí en la frontera nos gusta el fútbol, vivimos el fútbol colombiano como de aquí. Y cuando pelea un boxeador venezolano, es a él, que ligan los colombianos. Aquí estamos hermanaos (José Tercero 3G)

         Los vínculos que establecen los seres humanos en su proceso de interacción, son claves para la construcción de sociedad. Esto lo podemos ver en las historias de vida. La manera cómo se narra lo cotidiano revela la serie de estrategias que el hombre construye para su permanencia en la urdimbre social. Relata T. Miller que en su paso por la frontera mexicano-estadounidense encontró como:

“Una vez al año, funcionarios fronterizos del condado Cochise en Arizona y del estado de Sonora en México llevan a cabo el evento conocido como ‘La celebración de nación a nación’. Ese día, políticos de ambos lados muestran su buena voluntad y flota por doquier un espíritu de amistad internacional. En cualquier otro día pueden tener disputas por problemas de migración, drogas, contrabando y contaminación, pero hoy los abrazos amistosos crean el ambiente. Como parte de este convivio anual, funcionarios de ambas fronteras juegan voleibol… La red es el único rasgo desusado. En lugar del tejido normal extendido entre los dos soportes, esta red es la malla de dos metros que separa a Estados Unidos de México. En las púas se ven jirones de ropa dejados por mexicanos que intentaron escalar la barrera… Cuando el juego termina los mexicanos resultan victoriosos, y ambos equipos se acercan a la red para estrecharse la mano con camaradería. ¡Ay!, la cerca hace que ‘la mano extendida amistosamente’ se vuelva un problema muy delicado.¿Cómo estrecharse la mano con una cerca de por medio?. Los alcaldes hacen una pausa dado lo paradójica de la situación, riéndose nerviosamente ante el aprieto. Terminan por adaptarse a la crisis: los representantes extienden tres dedos a través de la cerca y los frotan contra los dedos de sus oponentes. Es lo más que se puede hacer”. (Miller, 1981:14)

Pero después amanece, y en otros versos de “Fiesta”, refiere Joan Manuel Serrat:

“y con la resaca a cuestas

vuelve el pobre a su pobreza

vuelve el rico a su riqueza

y el señor cura a sus misas”.

Independiente de la homogeneidad o heterogeneidad cultural entre los grupos, la fiesta prevalece como dimensión integradora. Se crea una identidad cultural de frontera, sustentada en una historia común, en vivencias que implican a los de aquí y a los de allá, a la construcción de significados que hacen que los individuos puedan desarrollarse en reciprocidad de perspectivas, como lo apunta George Mead.

Con los colombianos me la llevo bien. Mire, ésa señora que pasó ahorita, esa viejita es colombiana, el marido también. Ellos llegaron de allá de Colombia una mañanita, traían costales de cañamazos[65] amarrados, y con unos muchachitos, sarnosiítos,. La viejita me dice, ¡ ay señora, Buenos días! – Buenos días, le dije. – ¡Ayúdenos a buscar casita! – ¿Así de rompe? ¿Qué hacemos? Y dejé que la señora entrara y que se metiera allí en una pieza, ¿qué más? Los niñitos estaban enfermos. Le dije: En la cocina hay una olla de ajiaco.[66]Yo los tuve aquí tres meses. Es una gente muy buena que trabaja la tierra. Tienen sus huertas…Yo quiero mucho a la gente colombiana, los quiero porque hay personas que les tiran duro, sabiendo que la zanja, nos coge igualito a todos.” (Doña Matilde en Zamora, 85:2001)

La manera como el límite se desdibuja, quedó reflejada en la propuesta, que en junio de 1999, hiciera el Sr. José Gálvez, alcalde de Cúcuta: la creación de la República de Zulia, que comprendería territorios   venezolanos y colombianos de la frontera. Sería un nuevo Estado, distinto a Colombia y Venezuela, todo esto, para resolver, la crisis económica y social, que es producto del olvido al que estas zonas han sido sometidas. El nuevo Estado, estaría formado, según el alcalde, por el Norte de Santander, los estados Zulia, y gran parte de Táchira y Mérida. Manifestó que desde hace ochenta años esta idea ha sido expuesta, y que es compartida por la gente de la frontera. Enfatizó que Bogotá y Caracas, consideran esta gente como parias, como un tercer país, que no cuenta para unos, ni para otros. (AP. El Impulso. D-8 23/6/1999)

4.10. -Cuando el límite se demarca

De cómo pasar un muerto

 “Las relaciones entre Colombia y Venezuela son semejantes a las de dos hermanos con los mismos retratos de familia de la sala y con una infancia llena de recuerdos comunes, pero con problemas de herencia mal esclarecidos. En Venezuela, por ejemplo, un síndrome histórico emocional presenta a Colombia en la conciencia colectiva, como el país que siempre sacó ventaja de los litigios fronterizos” (Plinio Apuleyo en Rey, 1999:106)

Aunque se forme parte de la frontera, y la convivencia diaria haga de este espacio una zona donde prevalece la similitud, hay normas. Reglas de país a país, que hacen que el límite se demarque. La siguiente historia de doña Concepción lo corrobora:

Escuché mi nombre, ¡doña Concepción!, ¡doña Concepción! ¿que fue?, ¿qué fue?… ¡mi abuela se está muriendo!. Le digo yo a una señora que estaba aquí, “ciérreme la puerta”. Salgo yo corriendo y estaba ella sentada en una silla, y me dijo: Ay Concepción, Concepción me voy a morí. Me muero Concepción. Yo le decía: ¡no comadre que se va a morí! Quédese tranquila. Mire que dolor me dio. Me llamó a su hija, a su sobrina, a su hermana… yo recuerdo que ella me trató como si yo fuese una hija de ella. Yo la quise mucho. La ayudé mucho, estaba ya en las últimas cuando me dice: ay Concepción… le encargo mi hija y mis nietos. Yo la abrazaba y ella también… ay Catalina. Ella nos pidió que la lleváramos al hospital de Arauca, de ahí agarramos un carro y nos fuimos… la llevamos y allá en el hospital llorando y no llorando- cuando eso yo todavía podía llorar porque ahora no puedo llorar- ahí me bajé y pedí una camilla. Pedí auxilio, dije “esta señora se viene ahogando por asfixia”. Entonces el doctor nos pidió que nos saliéramos. Yo le dije “ay doctor yo no me salgo, yo quiero saber si mi tía esta muerta o qué le pasa…”. la mamá lloraba. La hija también. El doctor nos dijo: “bueno no se desesperen por aquí tenemos que pasar todos algún día”; pero doctor díganos si está muerta, yo sé, yo entiendo… sí, la señora está muerta, nos dijo el doctor. Para no pasar por tantos papeles, el doctor no le levantó papeles porque ella era venezolana, ella no era de allá, me dijo ¡ay que no!, le dije: ¡no doctor!,… la embarcamos en la camilla y de la camilla al carro me la ayudaron a bajar. Volví y la senté y nos vinimos para acá, si no es así allá dura uno todo el día empapelando; sacando papeles eso se pierde mucho tiempo, y, además, ella era extranjera ella era de acá, pero Dios me puso en el camino que yo no la dejara por allá, yo no la dejé empapelar, no aunque ella tiene todos sus hermanos allá, los tenía porque ya se murieron.

El cuerpo social se vale de estrategias de sobrevivencia. Crea significados, para manejarse con la realidad que le corresponde vivir. Busca modos, y formas de resignificarla. El relato de doña Concepción ejemplifica cómo el límite se desdibuja y se demarca en un mismo día. Cuando fue con su comadre al hospital de Arauca, realizaba una actividad cotidiana: visitar al médico. Sólo necesitaba cruzar el puente y de allí dirigirse hacia el centro de atención médica. Ha podido ser un día cualquiera. De rutina. La muerte de la comadre lo cambió todo. Era una ciudadana venezolana, que había dejado de existir en el exterior, léase, Colombia. Que necesitaba cumplir con una serie de requisitos para que su cadáver pudiese ser trasladado a su país de origen. Doña Concepción se las ingenia y logra, burlando las leyes, pasar a su comadre “dormida” a bordo de un carro. Es la inteligencia reflexiva a la que hizo referencia George Mead.

Existe la hermandad, la integración espontánea, lazos que unen a venezolanos y colombianos de la frontera. Al mismo tiempo, por muy parecidas que sean, dos banderas representan ambos países, en uno y otro lado del puente. Dos naciones. Instituciones como la escuela y la familia, enseñan de la “venezolanidad”, y de la “colombianidad”. Existe también el libre albedrío. Cada cual construirá una forma de ser. Una forma de hacer. Además de lo que une, de aquello que identifica a los habitantes de la frontera, como semejantes, existe el “aquí”, y el “allá”. Aunque podamos vernos desde un mismo espejo, y descubrir la similitud de nuestros rostros, esto no niega la delimitación de los espacios. A esto denomino: socialización geopolítica. A través de la socialización geopolítica el sujeto de frontera se sabe parte de un lugar, de un país. Difiero de aquellos discursos reductores que lo colocan en peligro de perder su “identidad nacional”. Jesús, uno de los hijos de doña Matilde, se ha preocupado porque en su aldea, en La Mulata, los hitos estén bien definidos, demarcando hasta donde llega el territorio venezolano

“Estábamos buscando a ése señor [el hito][67], y no lo encontrábamos… nosotros mandamos desde el hito 00, el 01, el 2, el 3, el 4, el 5 y el 6 y el 7 que está en la hacienda el Diamante. Esos son los hitos que nos corresponden a nosotros por el lado del Norte de Santander. Después arranca el 01 el que va para Ricaurte… El hito 00 y que había desaparecido, lo que pasó fue que ése hito estaba abandonado; nadie lo tomó en cuenta. Una comisión de la Guardia nacional, con un representante de la cancillería, y unos miembros de esta comunidad, entre esos estoy yo incluido, lo limpiamos, fuimos, pasamos todo un día buscándolo, hasta que lo conseguimos, metido dentro de un cañaveral que eso era imposible detectarlo desde un helicóptero, lo limpiamos bien limpiecito, lo charapeamos, y lo limpiamos”. (Jesús Matilde 2G en Zamora 2001: 85)

Pensar que la integración espontánea que se observa en la frontera, va en detrimento, de “lo colombiano” o de “lo venezolano”, significa reducir la naturaleza de las relaciones que los actores sociales establecen con su entorno y las hibridaciones que se producen a partir de los vínculos sociales. Los modos de vida no se decretan. Son maneras de hacer fundadas por los individuos que les confieren existencia.

Interpretar la realidad de estos espacios, desde perspectivas reductoras, limita la comprensión de propia naturaleza de la identidad cultural de frontera. Vivir la hibridación cultural en zonas como las descritas, no implica negar el propio acontecer, el sentir y las visiones de mundo como parte de un lugar. No significa que se ignore la presencia del “otro”. Ver al “otro”, como diferente, no coarta el que se establezcan procesos de integración que son producto de la convivencia. Son procesos dialécticos que forman partes constitutivas de la naturaleza de los agentes sociales, que dentro de la reciprocidad de perspectivas y las relaciones intersubjetivas, caracterizarán modos de vida de un lugar. En este caso, de la frontera.

Si por un lado la historia une a venezolanos y a colombianos, también posee sus determinaciones. Lo propio de los venezolanos. Lo propio de los colombianos, aunado por el curso de los acontecimientos de cada país, que a la vez, incide en las características de su devenir y de sus aconteceres. Y en esa demarcación, un punto, un lugar, establece la diferencia, tal es el caso, del límite. La marca, que señala un allá y un acá no sólo simbólico, sino expresado en hechos cotidianos. Al respecto, es pertinente el testimonio de un deportado colombiano entrevistado por el periodista de ese país, Gonzalo Guillén Jiménez.

Arrancan los carros para Cúcuta encaravanados y a los pocos minutos, cuando se ve que estamos llegando a Colombia ocurre un caso, digamos dramático, o digamos, nacionalista, si se puede llamar. Apenas cruzamos la frontera, o sea el puente que une con Cúcuta, el Puente Internacional, no se sabe cómo es que ocurre esto, pero es como preparado: en todos los buses la gente comienza a gritar: ¡Viva Colombia! ¡Viva Colombia! ¡Viva Colombia! ¡Colombia! ¡Colombia! ¡Colombia!…La poca gente que hay por las calles a esa hora se sorprende al oír a todos esos zarrapastrosos gritando ¿cierto? ( Testimonio de deportado en Guillén Jiménez, en Zamora, 2001:78)

         La experiencia de cada persona marcará el significado que tenga el puente. Si une o separa. Un mismo individuo puede conocer ambas situaciones. Este es el testimonio de una joven colombiana, deportada desde territorio venezolano.

Ahí en San Antonio bastaba cruzar el puente para entrar a Colombia, pero nos tuvieron todo el resto del día en un patio de la PTJ sin comida ni bebida y al rayo del sol. Cuando estaba oscureciendo nos recogieron a todas, nos insultaron y nos llevaron en los buses hasta el puente y ahí estaba el DAS esperándonos. Apenas nos fuimos bajando empezamos a gritar ¡Viva Colombia! Y le gritamos en la cara a los policías que nos llevaban por habernos tratado mal. ‘Desgraciados asquerosos’, les dije yo, sin que me pudieran hacer nada porque ya estábamos en la pura línea fronteriza y yo me había situado del lado colombiano”. (Íbid., pág: 82)

Los puentes son escenarios que contemplan historias de frontera. Doña Concepción, fue testigo de la construcción e inauguración de uno de los puentes que une a Venezuela con Colombia en la frontera llanera.

… “me acuerdo cuando pusieron la primera piedra de ese puente internacional. Lo inauguraron. El presidente de Venezuela era Raúl Leoni. Él vino. Y de Colombia como que fue Carlos Lleras a inaugurar ese puente. El kilo de arroz valía un peso colombiano. Ese día fue fabuloso. ¡Mire, qué cosa tan impresionante!. Me impresionó a mí cuando ese puente fue armado todo en tierra. Todo el mundo decía: ¿cómo van armar ese puente para atravesar el río?Todo el puente fue construío en este lao, ¡todo!. Cuando se ofreció que el puente estuvo listo, claro que estaba todo en el piso. Todo lo que era el armamento de hierro, llevaron, pasaron en una gabarra unas máquinas hacia el otro lao y lo fueron halando. Usted se quedaba allí mirando correr ese puente, fue llevando y llevando. Mire eso fue impresionante,¡uy mire! Eso la gente era así mirando cuando ese puente llegó la punta la mitad del río todo mundo decía que el puente se iba a partir. Mire eso fue una romería de gente. Fueron 15 días pero de día y de noche. Cuando ya faltaban cómo así [hace una seña] para que llegara a tierra colombiana, eso fue hasta que llegó, Chum!, y quedó embalsado en tierra colombiana. Eso fue muy grande. La inauguración de ese puente fue muy linda.¡Linda!. Hubo el discurso de los dos presidentes, cosa impresionante fue. Todo mundo lo tendrá escrito en su mente, la pasada del puente. Todo el mundo quería ir a pasar el puente. Algunos pensaban que se iba a partir el puente, ¡ay señor!… yo sentí, uno siente como alegría y a la vez como susto; una cosa que uno ni se entiende uno mismo, ¡¡ay!!… eso fue lindo, mire la inauguración del puente fue bellísima, ¡yo en tantos años que tengo no he visto una cosa más linda que esa… ora!.”

4.10.1. De cómo Chispa cruzó el límite

Al igual que a otros muchachos que le limpiaban el patio, le había permitido la entrada a su casa, a cambio de un plato de comida y “lo que ella pudiera colaborarle”. Estuvo en la mañana, hizo su trabajo. A Cora le extrañó no ver a Chispa echado a sus pies. Comenzó a llamarlo. Primero llena de inquietud. Luego con angustia. Chispa no apareció. Lo comprendió inmediatamente. El muchacho se lo había llevado. Como una niña comenzó a llorar. Fue a casa de la vecina que conocía al joven. Esta le dijo: “mire vieja, él vive del otro lao”. A Cora no le importó la hinchazón de sus pies, ni el constante dolor de sus caderas, afianzado por el sobrepeso. “¡Dele, pues, vamonos!”, le dijo a la vecina.

Ambas pasaron a Escobal, en el lado de Colombia, caminaron hasta encontrar la casa. ¡Mi perro, dígame donde está mi perro!, le gritó Cora con rabia y súplica al mismo tiempo. Logró conmoverlo. Lo vendí, le contestó. ¡Pues vamos a buscarlo, le respondió la anciana!. Me cuenta que él se quedó mirándola, y dueño de la situación le dijo: “Usted se queda y me espera, porque estamos en Colombia y yo sé como se mueven las cosas aquí”. En la noche regresó con Chispa en los brazos.

4.10.2. -Decretos para la desintegración.

         Hacia la frontera se han dictado decretos, que luego, han debido ser derogados. Es una muestra palpable de la desarticulación del poder central con la realidad social y cultural del lugar. En los años ochenta, el contrabando de extracción o comercio no legalizado, dio lugar a la promulgación de una serie de disposiciones que afectaron al ciudadano común. En 1987, el decreto 1716 limitaba las relaciones comerciales en la zona. Tenía entre sus objetivos: “Regular la comercialización, circulación, depósito y tenencias de mercancías”. En las paredes de Ureña y de San Antonio, se podían leer graffitis como el siguiente: “Abajo el 1716”. “1716 nos mata de hambre”. El decreto se derogó. (En Zamora, 2001:86) Fue sustituido por el 1795, que también hubo de ser derogado. Eran mínimas las diferencias con el anterior. Otro decreto que no se correspondía con la realidad fronteriza, fue el 001177, publicado en Gaceta Oficial Nº 34.029 del 15 de agosto de 1988, en el gobierno de Jaime Lusinchi. Establecía la necesidad de un permiso fronterizo para que los habitantes del Norte de Santander pudiesen ingresar a territorio venezolano. Atentaba contra el libre tránsito. Es derogado. Se derogan tres decretos en menos de dos años.(idem)

4.10.2.1. -“los niños apátridas”.

Un caso elocuente de la desconexión Estado-realidad de frontera, fue la llamada situación de los niños apátridas. En el año 1993, se derogó el decreto 1911. Postulaba que los hijos de personas en condición de ilegales, nacidos en nuestro territorio, obtenían automáticamente la nacionalidad. Fue promulgado por el entonces presidente Carlos Andrés Pérez. En vista de que en la frontera es común el nacimiento de niños en estas condiciones, la derogación de tal disposición, trajo consigo que a muchos padres se les dificultara obtener la planilla de nacimiento de sus hijos. Se conoció como el caso de los niños apátridas. La situación comenzó a salir a flote en el año 1997 cuando los infantes necesitaron ir a la escuela y se imposibilitaba su ingreso a los institutos de educación.

A esto se sumaba el hecho de que si la madre era colombiana ilegal, pero el padre del niño venezolano no había problema, pues este presentaba a su hijo ante los organismos competentes. Caso contrario ocurría si la madre del niño era venezolana y el padre colombiano sin documentación. El hijo debía ser presentado por la madre como “hijo natural”.

        A causa de las constantes huelgas de hospitales y a la falta de servicios eficientes en los pueblos del lado venezolano, muchas venezolanas se han visto en la necesidad de realizar sus labores de parto en el vecino país. Allá cuentan con mejor atención médica. Sin embargo, el utilizar los servicios en las clínicas colombianas, ocasiona un problema legal a la hora registrar a los niños en territorio venezolano. Deben ir al consulado de Venezuela en Colombia, que los enviará hasta Caracas, y luego de Caracas hasta San Cristóbal. Situaciones que dificultan la vida cotidiana de quienes habitan en la frontera. Es por ello que titulé este aparte, “decretos para la desintegración”. Mientras en el mundo de la vida cotidiana se genera una integración espontánea, en oportunidades, desde la cúpula estatal se formulan decretos que van en detrimento del modo de vida de los habitantes de la zona.

“No me aceptan al niño en la escuela porque no tiene papeles. Como soy colombiana, entonces lo llevé a presentar allá. Me dijeron que no podía porque no nació allá. Estaba desesperada, con mi muchachito, del puente pa’lla, del puente pa’ca” (María de Colombia)

El señor Luis Rodríguez, quien para 1998 fuera prefecto de Ureña, me hizo la siguiente referencia:

“Con el problema de los niños apátridas, por lo menos aquí en la prefectura, pues, yo simple y llanamente recibo las órdenes de la Dirección de Política y de la Gobernación del estado. Niños de padres extranjeros, eso implica, colombianos, ecuatorianos, peruanos… si el padre y la madre no tienen ningún documento venezolano, tienen que trasladarse al tribunal de menores para que ellos den una autorización a la prefectura para poderlos registrar, así no hay problema, siempre se ha hecho así. Si el niño es hijo de padre venezolano y madre extranjera, no hay problema. Si la madre es venezolana y el padre extranjero y no son casados, no puede llevar el apellido del padre, no lo lleva. Si la madre es colombiana y el padre venezolano sí se puede registrar. Yo he manifestado eso ante las autoridades pero no se ha hecho nada. También hay otro problema grave aquí; como usted sabe, aquí en Venezuela han tenido muchos problemas los hospitales, por lo que las damas embarazadas en el momento del parto no las pueden atender en el hospital, entonces las remiten al hospital de Cúcuta, o una clínica, qué sé yo, las llevan para allá, siendo los padres venezolanos ellos vienen aquí a reclamar que hay que registrarles, y yo no puedo, porque para yo poderlos registrar tengo que tener una boleta… Los padres tienen que dirigirse primero al consulado, de ahí los transmiten a Caracas, de Caracas a San Cristóbal, y en San Cristóbal que es donde está la gobernación del estado, de allí sí los envían aquí a la prefectura. Las mujeres van a dar a luz allá a Cúcuta, porque aquí lo único que tenemos es un ambulatorio, y si están con los dolores les queda más cerca Cúcuta, que subir la montaña hasta llegar a San Cristóbal.” (Prefecto de Ureña, en Zamora, 2001:89)

La situación del ilegal no se limitó a la frontera. Para 1998, en Venezuela existían alrededor de 400.000 niños y jóvenes que no poseían documentación de ningún país. Representaban un 2% de la población nacional. En octubre de 1998, con el decreto 2819, en Gaceta Oficial N° 36553, se pone fin a la situación de los niños apátridas. Quedan así apuntados en los registros venezolanos, todos los niños y jóvenes que estaban en tal condición

Vivir en la frontera. Estrategias de sobrevivencia

Las relaciones entre colombianos y venezolanos de la frontera, están caracterizadas por la dependencia mutua, donde, en pro de la convivencia, el actor condiciona su comportamiento para hacerla posible. “Yo no me meto con los colombianos, porque al cruzar el puente lo pueden esperar a uno en cualquier esquina, lo mismo pensarán ellos de nosotros”, me decía un obrero de Ureña.

        El sujeto social crea mecanismos de adaptabilidad a las circunstancias. Para cumplir normas, tanto las instituidas, como aquellas, que de manera tácita aparecen a partir de las situaciones de copresencia. También saca provecho de cualquier circunstancia que le resulte beneficiosa.

Bueno, o sea eso depende de la fortaleza del bolívar, cuando el bolívar está fuerte, o sea que vale más pesos, nosotros, o sea la comida, la ropa; tú sabes que la ropa colombiana es de muy buena calidad, llegamos hasta Colombia, Arauca, y compramos todos los artículos a menor precio, lo que es la cesta básica, mejor que la venezolana, nosotros compramos ropa allá, todo lo que es más barato. Cuando el bolívar se puso igual al peso, el colombiano venía aquí y compraba totalmente barato. Hay tipos que son comerciantes de los dos países, cuando el bolívar está fuerte aquí se mudan para allá para poder comprar allá y cuando está devaluado que está a la par con el peso, se vienen para acá. Igual que Cúcuta. Igual ahora en cuanto a la inmigración de extranjeros para acá, Venezuela está llena. Por acá han pasado muchos colombianos hacia Caracas.(William de El Amparo)

4.11.1. -Habla Don Luis Ayala: Un nido para salvarse de la inundación.

Como buen llanero, el primer día se mostró receloso. No quiso ser grabado. Lo lamenté. Era imposible retener en la memoria aquellas rápidas frases de un verbo muy fluido. En la siguiente visita accedió a dejar registrada su historia. Ya cada uno de sus hijos tomó su rumbo. Vive con su mujer, doña Petra, a quien afortunadamente “caí en gracia”. A la tercera visita me enseñaron el patio de la casa. Tenía forma laberíntica. Había corrales con animales a los lados. En medio, caminos de tierra con pequeños canales de cemento por donde corría el agua. Loros con sus sonidos indescifrables, y   guacamayas haciendo gala de su colorido, aleteaban dentro de grandes jaulas. Los morrocoyes caminaban con su paciencia habitual, para tomar agua en pequeños estanques construidos especialmente para ellos. Doña Petra dedicaba la mayor parte del día a la limpieza del patio y al cuidado de los animales. En un lugar central del patio había un altar con velas derretidas. Se exhibían ofrendas como manifestación de los milagros.

Don Luis me condujo hacia el fondo de la casa. A través de una escalera subí hasta su “guarida”. Una casita, construida dentro de las ramas de un frondoso árbol. De esas que soñé en la niñez, para aislarme junto a mis historias inventadas. La construyeron con pedazos de madera y latones que una vez sirvieron para la campaña política de un candidato presidencial, cuyo rostro sucumbía desdibujado por el tiempo. Los latones   habían sido exorcizados ante la magia de cumplir la misión de servir de refugio a un par de ancianos. Los pisos también eran de madera. Una cama matrimonial con su respectivo mosquitero, parecía reposar sobre sí misma. Doña Petra se ha encargado de colocar el toque femenino. Un florero con cayenas, de ésas que habitan en su patio.

Caminar hacia el “fondo” de la casa, era la manera en que don Luis, me daba la oportunidad de recorrer también un pedazo de su vida. Desde “su nido” se veía la gente que pasaba. Me explicaba, éste es “fulano”, o “mengano”. Fui depositaria de algunos de sus saberes, de sus conjeturas en relación con los transeúntes, que yo miraba a través de una rendija. De su mano, y protegida por una casa de cuentos, me acerqué a parte de la intimidad del pueblo. Le pregunto: ¿qué lo motivó a construir esta casa don Luis?. La inundación, respondió. En El Amparo y en Guasdualito, a causa de las lluvias y el desbordamiento del río Arauca, las inundaciones han dejado sin vivienda y enseres a muchos de sus pobladores. Utilizó la intuición y la precaución del llanero. Antes de que las lluvias comenzaran, se dio a la tarea de construir la casa. Y si de nuevo vinieran las aguas, don Luis y doña Petra, tendrán su nido, allá, entre las ramas de aquel frondoso árbol. Por su parte, Concepción narra su experiencia con las lluvias:

… “nosotros nos quedamos aquí y montamos las camas en tambores de agua… (risas), el río comenzó a correr por la calle. Se llenó el porche. Pusimos bloques, se pusieron dos hilajas de bloque. A los tres días todo el mundo por aquí tenía la casa llena. Nosotros teníamos la casa sequita adentro-¡Ay Dios mío!. Pero ya nosotros todos lo corotos los habíamos encaramado. En el piso no había nada. La cama donde dormían las muchachas estaba encaramada en tambores de agua. Una noche nos despertamos como a las tres de la mañana, escuchamos como un chorro que chorreaba. La casa se estaba llenando. Nos paramos y abrimos las puertas pá que acabara de inundar la casa ¿qué más hacíamos? Yo sentí guayabo. Nos sentimos solos. Salíamos afuera. Colocamos sacos de arena. Salíamos a las cinco de la tarde y nos encaramábamos a ver correr el agua para allá, sólo, sólo como un desierto… así duramos doce días con el agua en la cintura. Andábamos por encima de tablas. Hacíamos nuestras necesidades y las tirábamos pa’ la calle porque el agua corría, por eso ese baño se hizo así[68], para prevenir al año siguiente… daban ganas de llorar cuando se llegaban las 6 de la tarde y veíamos esa soledad,… llegaban auxilios de Arauca para repartir mercado y nos preguntaban ¿por qué no se salen? ¡No es que nos roban el techo!.. aquí el agua es mansa, pero si esto tuviera piedras esto no existiera, pero por allá fue más terrible, [la catástrofe de la Guaira[69]] aquí la salvación es que es un río manso, no tiene piedras.”

4.11.2. -Negociar el mundo cotidiano en la frontera.

         Una tarde llegó don Luis a casa de doña Concepción. Iba a ponerse de acuerdo conmigo para concertar la próxima entrevista. Ella lo invitó a pasar. Le brindó café. Todo era majestuoso. Don Luis con su postura discursiva, conversa en torno a lo trabajadora que era la gente colombiana. Cita a Bolívar y su ideal de integración, doña Concepción, que es colombiana, lo escucha complacida. Acordamos la cita. El anciano se despide con la formalidad de siempre. Habíamos tenido varias entrevistas. Allá en su “guarida”, me hizo saber de su desconfianza hacia la gente de Colombia. Los relacionaba con la guerrilla. Recordaba la traición que Francisco De Paula Santander hiciera a Simón Bolívar[70], al tiempo que se asumía como “guardián de la frontera”. Después que se alejó, doña Concepción me dice… “ése viejito tiene una lengüiiita”[71].

Se plasma lo que E. Goffman planteaba en la teoría de la dramaturgia. Diseñamos personajes dentro de la convivencia. Lo hacen doña Concepción y don Luis. Independientemente de las diferencias que pueda tener uno con el otro comparten un espacio. Un territorio que les es común. Necesidades y sueños, que también les son comunes. Cada uno intuye lo que el otro piensa, pero asumen sus papeles, negocian la convivencia. Al respecto dice William.

… “nosotros no podemos en ningún momento tratar de hablar mal o denigrar de Colombia ¿por qué razón? porque los servicios sociales están mejores allá. Hasta estos momentos imagínate en el año que estamos en un nuevo milenio, se está acabando, ya vamos al 2000 y en estos momentos tú vas a la medicatura rural que hay aquí, eso es caótico una medicatura de pueblito.”

4.11.2.1.-De los encuentros cara a cara

“Algo de mi corriente, de mi vida, le he contado” (Don Luis Ayala)

Sentado en su mueble de mimbre don Luis narró su historia. Cuando el grabador estaba encendido, cuidaba aún más la modulación y el tono de sus palabras. Tomó la actitud de quien se cuenta a un interlocutor. Prevalece el yo desde una perspectiva donde destaca la ética, la moral y la autodefinición de manera positiva. Es la construcción de un personaje para ser reconocido por mí como sujeto-investigador. La que registré fue la historia que don Luis construyó para ser contada a una investigadora, interesada en la vida de la gente de la frontera colombo-venezolana. Narrarle la vida a alguien, estar “cara a cara”, frente a frente, implica una postura y estructura discursiva ante quien se habla. Éstas fueron sus primeras palabras:

Empecemos de la vida de mi corriente en realidad, hijo de cuna rica por parte de mi padre. Por parte de mi madre, pobre. Luchador sobre la tierra como le digo de lo que me toque: pala, machete, montar un caballo, andar en canoa, a pie, como venga. Porque gracias al Señor le doy aprendí desde muy joven lo que es tener un hogar, porque me tocó la lucha con mi hermana cuando ella se casó. El marido la abandona y le quedaron tres hijos y yo era muy joven, estaba como de nueve o diez años y empecé a trabajar para ayudar a mi hermana humildemente ganando un bolívar o tres reales diarios, de seis de la mañana a seis de la tarde, luchando en la Sabana. (Don Luis Ayala de El Amparo)

Cuando estamos frente al otro, buscamos, a través de la observación, signos que proporcionen datos de ese individuo que tenemos “cara a cara”. Lo hace el sujeto investigador. También el informante. Aceptamos ser examinados porque, al igual que el otro, lo hacemos. Hay signos portadores de información dentro de un discurso gestual, que muestran confianza, desconfianza, afectos, desafectos. Múltiples sentimientos. Es, la relación gestual a la que hizo alusión George H. Mead.

¿Cuántas historias están comprendidas en la vida de un sujeto? William James, escribe: “Podemos decir prácticamente que él tiene tantos sí mismos como grupos distintos de personas cuya opinión le interesa. Por lo general, muestra una fase de sí mismo diferente a cada uno de sus grupos. Muchos jóvenes, muy serios ante sus padres y maestros, maldicen y fanfarronean como piratas entre sus jóvenes amigos duros” (En Sebastián de Erice, 1994: 83).

4.12. -Fronteras: lugar para la vida y para el estigma.

La noción de frontera, pareciera llevar implícita, la idea de discrepancia, de discordia, de diferencia. En el caso de la colombo-venezolana y la mexicano-estadounidense, desde fuera, tienen la connotación de zona roja. Se construye una frontera virtual, lo cual ha generado que venezolanos, colombianos y mexicanos[72] que forman parte de estos territorios consideren que sus compatriotas “del centro” los perciben a través de estereotipos. En el caso de la franja colombo-venezolana, a su condición de espacio limítrofe, se suma la guerra civil que desde hace más de cincuenta años se vive en el vecino país, lo que ha propiciado que algunos grupos guerrilleros la utilicen como centro de operaciones.

Sobre la frontera mexicano-estadounidense, entre otras investigaciones, es valioso el texto titulado: En la frontera, redactado en forma de diario de viaje por el periodista norteamericano Tom Miller, quien realizó un recorrido por cada uno de los espacios limítrofes mexicanos y estadounidenses. Comenzó por el Golfo de México, y cuatro meses más tarde estaba en el Océano Pacífico. Recalca que:

“La impresión general que dan esas ciudades fronterizas es que son sórdidas y dormilonas, polvosas y desoladas, lugares donde se mezclan los pobres con los criminales. A decir verdad, muchas son así. Pero la frontera también es sensual, e hipnótica, misteriosa y mágica confiada en sí misma y de notable fortaleza… casi toda la literatura sobre la frontera subraya lo vil, lo violento. (s.n) Mi propósito aquí es, mostrar la amplia gama de actividades y actitudes que hay entre esa gente, iluminar sus luchas y sus placeres diarios” (Miller; 1981:15)

En mis investigaciones he podido comprobar que a venezolanos y a colombianos, que habitan en este territorio, les disgusta que éste sea identificado como zona “roja”. Repiten sin cesar que más violentas son Caracas o Bogotá, sin embargo, recalcan que “la fama de lugar de peligro la tiene siempre la frontera”. En San Antonio tomé una camioneta rumbo a San Cristóbal, la capital del estado Táchira. Me ubiqué al lado de un señor que resultó ser buen conversador. ¿Usted no es de aquí? ¿Cierto?, me preguntó. Vengo desde Caracas -le dije-, estoy realizando una investigación sobre la frontera. Sonrió de manera irónica, sin dejar de ser amable. “Bueno escriba que aquí todos somos narcotraficantes, y guerrilleros. Mire ¿ve ese maletín que cargo allí?. Está lleno de cocaína. Así es como nos miran desde allá”. Recalcó. Le hice saber que ése no era mi caso, que llevaba tiempo investigando sobre el mundo cotidiano de la gente de la frontera. Después de disipada la tensión inicial, me dijo que era profesor de la Universidad de Los Andes (ULA), y conversó sobre varios tópicos de la zona. (En Zamora, 2001:124)

En este diálogo corroboré los contenidos de mis anteriores investigaciones: la manera como considera el habitante de la zona que lo perciben desde el centro. Y a la vez aprendí que al primer contacto con los pobladores, no debía mencionar la palabra frontera. Dicha por alguien “del centro”, los colocaba   a la defensiva.   Esto no es exclusivo de los habitantes de la frontera colombo-venezolana.

“Estela Pérez Contreras estaba tras el mostrador de la Rely Office and School Supplies, en la calle Mirasoles. De inmediato me identificó como un periodista fuereño. ‘Los escritores siempre dicen cosas malas de Starr County. Nunca cosas buenas’ [me dijo]”. (Miller, 1981: 57)

Tom Miller recoge un episodio sucedido en el condado Starr County, pueblo fronterizo ubicado en la ciudad de Río Grande City, Texas. Funcionarios federales habrían estimado que el 30% de los residentes de la localidad vivían del contrabando. La noticia fue difundida en periódicos de todo el país. Al lado del artículo presentaban un mapa de Texas con una flecha y un punto negro que señalaba a Starr. Destaca Miller que este pueblo tiene características geográficas y culturales que propician el contrabando. Los bultos pueden pasar flotando desde el patio delantero de un pariente al patio trasero del otro. Oui, una revista de escándalo, habría calificado a Río Grande City como uno de los lugares más viles de los Estados Unidos. La describían como ‘hogar de serpientes, arañas y la magia mexicana’, compuesto ante todo de chozas y casas de adobe deterioradas donde eran frecuentes los asesinatos por parte del crimen organizado. Era definido como poco atractivo para visitar y horrible para vivir. Los pobladores del lugar recibieron con desagrado tales calificaciones.

En respuesta a los ataques se reunieron para defenderse. De esta manera nació la Asociación de Ciudadanos Interesados por Starr County. Los pobladores se dedicaron a mostrar las bondades de la zona. Los semanarios El Herald, y el South Texas, publicaron testimonios como el siguiente:

‘He aquí las cosas que se encontraron buenas respecto a Río Grande City: somos amistosos; en la zona se disfruta de la caza y la recolección de rocas; prosperan la agricultura y los ranchos locales; tenemos depósito de petróleo; estamos orgullosos de nuestros logros religiosos; la mayoría respeta la ley; tenemos dos bancos. Los profesores de la preparatoria tienen licenciaturas y maestrías en educación; el dueño del segundo negocio hispano más lucrativo del condado, Pete Díaz Junior, vive aquí; nuestros equipos de baloncesto, béisbol y fútbol sobresalen; nuestras organizaciones cívicas trabajan duro para ayudar a los necesitados’.(Ibid, 1981:60)

         De igual manera, en el discurso de los habitantes de la frontera colombo-venezolana, aparece la necesidad de destacar, en medio de las deficiencias y debilidades que caracterizan la realidad social de sus pueblos, aspectos que a su parecer, enaltecen al lugar así como a sus pobladores.

“Vivo desde los cinco años aquí en El Amparo. Recuerdo que las vacas vivían en las calles. La casa esa de barro y palma. Siempre recuerdo los viejitos que conocía…. eran tan diferentes las cosas. Era más campesino. Estaba más desactualizado , …hoy en día uno está actualizado con la radio, televisión y todo eso. Ya hay profesionales, aquí hay universitarios como en todo pueblo de Venezuela… y somos una raza buena en esta zona… calidad, chévere. Aquí tenemos de todo. Doctores, ingenieros, tenemos todo, gente alegre… No hay malandros[73]. Uno que otro por ahí, pero muy pocos”.(William de El Amparo)

         M.Dolores Sánchez en una investigación sobre   la frontera   norte, en México, plantea que:

“Sobre el espacio fronterizo bajo-californiano se tienen a menudo las más extravagantes y contradictorias ideas. Para unos es tierra de promisión, el lugar donde encontrarán trabajo seguro y mejores niveles de vida; para otros, lugar de perdición que haría ‘evocar una nueva Sodoma con características del siglo XX’, burdel o cantina, tierra de nadie sin ley, sin moral. Para otros, es el baluarte de la identidad nacional (que se defiende fusil en mano), lugar donde se guarda diariamente la soberanía de nuestro país. ‘Aquí empieza la patria’, reza una inscripción en el Palacio Municipal de Tijuana. Algunos más opinan que es el sitio donde ya no se habla el castellano sino spanglish. Tras esos grotescos extremos, producto de versiones estereotipadas de la frontera, encontramos una profunda ignorancia del problema fronterizo”(Sánchez Soler,1998: 39)

4.12.1. -Don Eleuterio: La estigmatización del habitante de la frontera.

Vive en San Antonio del Táchira. Tiene un verbo que atrapa, posee el don del narrador nato. Utiliza bien la morosidad narrativa como recurso discursivo. Al principio me mira con recelo, ya tenía suficiente tiempo yo en la frontera como para saber lo que representaba: “alguien que viene desde el centro”. Estoy presta a escuchar lo que cuenta sobre   la zona. No sólo la ha vivido. También la ha pensado. Antes de comenzar la conversación abre su agenda de cuero marrón, y dice:

“Hay una situación que tenemos nosotros por acá… que siempre hemos estado abandonados por eso… incluso mal mirados. Yo tengo algo copiado por aquí para que veas tú, como es que nos han visto siempre a nosotros a   la gente de frontera, tanto de un lado, como del otro. El colombiano Isidoro Amaya publicó un libro en Bogotá en 1899, llamado Un viaje a Venezuela, dice en el libro:´los tachirenses son muy parecidos a los santandereanos, todo el mundo sabe que en Cúcuta las costumbres y la forma de comportamiento de los maracaiberos y de los tachirenses, predomina de tal grado, que la ciudad parece más venezolana. Y en contrapartida, dijo Rómulo Betancourt, ‘los tachirenses son más colombianos que venezolanos, son dados al contrabando, al robo y a la rapiña’. Ese es ‘nuestro’ Rómulo Betancourt[74] (Don Eleuterio de San Antonio del Táchira)” (En Zamora, 2001:100)

         Cuenta don Eleuterio de un joven subteniente que fue comisionado a San Antonio del Táchira. En un encuentro en la alcabala de Peracal, Don Eleuterio le preguntó: ¿de dónde viene?. Desde Venezuela; respondió.

…“le dije, no me extraña, porque eso es lo que les enseñan a Ustedes allá, que esto no es Venezuela, donde vivimos nosotros, los tachirenses. Así es como nos ven. Allá piensan que uno   carga su cuchilla metida aquí y que tiene en el bolsillo su paquete de cocaína. Que así andamos todos. Nos tratan muy mal, pero somos buena gente, y le hemos producido mucho al país también”. (Ibíd.., pág :95)

Venezuela es un país multicultural. En algunos aspectos de su cotidianidad un oriental, por ejemplo, posee cosmovisiones distintas a las de un andino, a las de un caraqueño. ¿Por qué la gente de frontera parece ser más sensible ante el hecho de ser visto como diferente por sus connacionales? Para el habitante de la zona, esa diferencia genera entre “la gente del centro” dudas en torno a su identificación con el país. Venezuela o Colombia. Se le percibe semejante al otro. Luego entonces, se le ve como menos venezolano. Lo mismo sucede del lado colombiano. Algunos de sus habitantes consideran que desde Bogotá, “los cachacos” los perciben como “venecos”. Eres más de allá-Venezuela-, que de acá, Colombia (Zamora: 2001:101)

El investigador venezolano Ángel E. Álvarez, realizó un trabajo titulado “ Las representaciones en las relaciones entre Venezuela y Colombia”, (1999:98) Analizó tres de los principales diarios nacionales. El Nacional, El Universal, y Últimas Noticias, al igual que Panorama, de amplia circulación en la zona fronteriza, específicamente en el estado Zulia. Su objetivo fue indagar, lo que se dice en la prensa venezolana sobre Colombia. Obtuvo los siguientes resultados: Sobre Colombia se destacan esencialmente aspectos referidos a la violencia donde prevalecen alusiones a la guerrilla. En el caso de Panorama, los problemas asociados a la guerrilla y al narcotráfico, en Colombia, son mencionados con mayor frecuencia que en El Nacional, El Universal, y Últimas Noticias. Señala Álvarez, que aún cuando entre ambos países, se generan importantes relaciones de intercambio comercial, estas noticias son casi nulas en los referidos diarios.

La recopilación hemerográfica que realicé en El Nacional y El Universal de los años 1988-2002 me permite afirmar que en un 95%, las alusiones a la frontera están referidas a la violencia. La Guerrilla, los secuestros, el narcotráfico, así como los problemas que nuestras fuerzas armadas tienen con el vecino país, ocupan los principales titulares. Marginalmente aparecen referencias a encuentros culturales y deportivos binacionales que se realizan en la zona. Los medios de comunicación han jugado un papel esencial en la estigmatización de la frontera. Eso lo saben sus habitantes. A las informaciones de la prensa escrita se suman las referencias de igual calibre, reseñadas por la televisión venezolana. En sintonía con las ideas de Germán Rey considero que “los medios de comunicación son instancias fundamentales en la conformación de la opinión pública, en la generación y apoyo de imaginarios sociales y en el diseño de una memoria colectiva que se va rehaciendo en el tiempo”( 1999:100)

En los medios de comunicación nacional se elabora un discurso a través del cual se   construye una frontera virtual, caracterizada por lo que se le atribuye desde afuera, donde prevalece su definición como “lugar de peligro”. Estas concepciones, parecieran dar lugar a construcciones dentro del imaginario social, donde el espacio fronterizo se aleja de los “modos de vida normales”, que, por el contrario, serían posibles en zonas no fronterizas.

Cuando se deja de ver al otro, como persona total para encasillarlo en una visión despectiva ese individuo está estigmatizado. El estigma desacredita. Así es como se siente el habitante de la frontera. Desacreditado desde el centro. Lo relata don Eleuterio:

A los seis, siete meses de estar aquí, los capitanes y todo, se reúnen con uno y le dicen, ‘coño, como son las vainas de la vida, ¿por qué capitán?…con lo que le decían a uno allá de ustedes, aquí, yo veo que uno se reúne con ustedes, que conversa, lo invitan a uno para Cúcuta de noche, uno se viste de civil, y va y baila allá y viene al otro día… coño uno ve que Ustedes son gente normal.’ (s.n) Ellos ven que no somos como nos pintan. Y ahora con la cuestión de la droga si que nos tienen signados, marcados, y frenados… Cuando aquí se agarra un kilo de droga, sale en la prensa de Caracas todo, pero cuando aquí, por ejemplo, que está fallando el agua ahorita, cuando tenemos problemas, de nosotros nadie se acuerda. (Don Eleuterio: 1G en Zamora 2001: 98)

Nos tratan muy mal pero somos buena gente, dice don Eleuterio[75]. Según E. Goffman una de las características centrales de la persona estigmatizada es la percepción de no ser aceptado por el otro. Dentro del discurso que estigmatiza se destaca el carácter no humano del otro, del estigmatizado. Escribe Goffman:

Creemos, por definición, desde luego, que la persona que tiene un estigma, no es totalmente humana. Valiéndonos de este supuesto practicamos diversos tipos de discriminación, mediante la cual, reducimos en la práctica, aunque a menudo sin pensarlo, sus posibilidades de vida. Construimos una teoría del estigma, una ideología para explicar su inferioridad y dar cuenta del peligro que representa esa persona, racionalizando a veces, una animosidad que se basa en otras diferencias, como, por ejemplo, la clase social (Goffman, 1995:15 )

         La mayoría de los entrevistados afirmó que “la gente del centro” los identifica como colombianos. ¿Qué puede afectar más a un ciudadano que se dude de su patriotismo?. Y más aún si forma parte de las zonas identificadas con todo lo que haga referencia a la patria, a lo nacional y a   la soberanía. En   esto coinciden el político, el profesional, al ama   de   casa, y el obrero, así como cada una de las generaciones de entrevistados. Dice Ángela, una abogado de Ureña:

A nosotros nos tratan como si fuésemos barrios de Cúcuta, cuando uno dice que es de San Antonio o Ureña, eso es Cúcuta, dicen. Ahora yo me pregunto, si viniera Colombia a quitarnos éste pedacito de terreno, ahí si peleaban y se mataban, por éste pedacito de tierra, que ante nosotros mismos nos lo discriminan, entonces ahí si se formaba la grande… porque se pasaron del puente tantos metros (En Zamora, 2001:100)

“Me ven como colombiano. Si yo voy más allá de San Cristóbal, me ven como colombiano. Entonces lo ven a uno como un colombiano, como algo que no interesa. Pero nosotros somos el pilar importante, porque el día que este chorro se cierre, aquí… yo he visto paros. El chorro de billete que se cierra aquí… ¡entonces ahí sí!, ellos los venezolanos, ahí si no dicen, los colombianos ahí si no los nombran a ellos. Pero cuando uno pasa de San Cristóbal, ahí sí es uno colombiano, por el acento ¿verdad?. Por el acento. Hay un slogan que dice que el Táchira hace lo que el Táchira quiere. Nosotros hacemos lo que queremos. Cuando nosotros nos paramos, y nos sentimos bien por ánimos que nos escuchen… nos solucionan los problemas. … ¡Claro! nos ven como colombianos. Por ejemplo yo voy pa’ Monagas, pa’Bolívar, pa’ todas esas partes, ¡claro! ¡A mi no!, porque yo me cuido de las palabras, porque yo soy mas cauto en eso. Yo primero tengo que escuchar, que usted hable pa’ podé entonces yo hablar. Pero hay otros que no. Hay gente que dice a la huelga,[de inmediato] ‘deme una panela’, como dicen aquí. En cambio yo espero… deme un papelón. ¿Entiende?”(Ibid; pág: 101)

         En algunos países   observamos la presencia de grupos sociales, que se convierten en el hazmerreír de sus compatriotas. Se inventan chistes otorgándoles acciones reveladoras de cierta “lentitud mental”. Los más generalizados son los   de gallegos. Galicia hace frontera con Portugal. En Colombia, los naturales del departamento de Pasto, “los pastusos”, son los “escogidos”. Pasto hace frontera con Ecuador. En Venezuela, los protagonistas de este tipo de chistes son los nativos de los Andes, conocidos como“

gochos”. El Táchira, es uno de los estados andinos. Algunos habitantes de estas zonas, cargan con un doble estigma, por un lado, “correr el riesgo de perder la identidad nacional”, al habitar en la frontera, y por el otro, ser el grupo hacia el cual se dirigen episodios ridiculizantes. (Idem)

4.12.2. -Ni pochos, ni venezolanos de segunda… somos gente de frontera.

A diferencia de México donde tienen el apelativo “pocho”, en Venezuela no existe una denominación para la gente de frontera que los identifique como “de al lado”. Lo más cercano es que desde Colombia se les designen como “venezolanos” y “colombianos” desde Venezuela. Es una manera de decir se está más cerca de “los de allá”[76], y en la medida en que se tengan costumbres parecidas al otro, a ese otro que en cualquier momento puede ser el enemigo, entonces es un connacional de segunda.

4.13.- La Identidad Nacional de los habitantes de la frontera colombo-venezolana

A través de una recopilación hemerográfica realizada en los diarios El Nacional y en El Universal (1988-2002), pude investigar la manera como, a través del discurso en la prensa escrita, se definía al sujeto de frontera, luego traté de indagar, si éstos, se identificaban con tales definiciones. Políticos, militares y educadores son quienes, con mayor frecuencia, mencionan en sus discursos a los habitantes de la frontera. Tales referencias destacan muchas veces, el riesgo de “perder la identidad nacional”, al que estaría expuesto el habitante de la zona. También se les define como “centinelas de la patria”. Son “los soldados de nuestra frontera”, lo cual hace más preocupante que, quienes “tienen la misión de resguardar la venezolanidad”, bailen al compás del vallenato, o sirvan en su mesa ajiaco, plato típico de Colombia.

Desde tales perspectivas, la “identidad nacional” es entendida desde su acepción más simple. Como “identificación con los valores patrios”. ¿Esto significa escuchar joropo?. ¿Vestirse de liqui-liqui? No queda claro. Lo que sí se plasma, a través de los discursos, es que tal “pérdida” se produce como consecuencia del uso de aquello que se considera perteneciente a “los otros”. Escuchar vallenato, usar palabras “de al lado”, o saborear platos colombianos.

Esta visión niega algo tan natural y humano como la interacción social, con todo lo que ella implica. Relaciones a través del lenguaje, los símbolos, los significados. Todas ellas esenciales en la constitución de sociedades. Elocuente, es la referencia del militar venezolano D.Chalbaud Lange, quien, como muestra de la pérdida de la identidad nacional en la frontera, señala el uso de palabras consideradas como “de al lado”.

…“ y si llegamos en carro a San Cristóbal, lo debemos estacionar en un ‘parqueadero’, y si queremos comer una arepa rellena o una carne en vara, debemos ir a una ‘tostadería’, o a un ‘asadero’ ”(s/f:35)

También, pueden leerse en la prensa nacional, comentarios donde la gente de la frontera aparece como:

…“una población que no sabe cuál es su bandera, por la significativa dependencia económica, social y cultural de los vecinos [Colombia] que cada día se hace más intensa y peligrosa para los intereses de Venezuela” (El Nacional 24/04/85;D/15)

         En las alusiones hechas hacia los habitantes de la frontera, predomina el temor de que no se identifiquen con lo venezolano, o con lo colombiano, según sea el caso. En el diario El Tiempo, de Santafé de Bogotá apareció esta reseña:

Los agentes colombianos son los vigías de la frontera. Vigías con las gargantas resecas. Hombres que han empezado a enseñar a los guajiros el Himno Nacional, una labor titánica si se tiene en cuenta que para el grueso de los indígenas patria es una noción difusa. Tanto que en su mayoría cantaban el Himno Nacional de Venezuela. (El Tiempo, 31/03/89)

         Asimismo, la posibilidad de que los problemas limítrofes entre Venezuela y Colombia puedan dar lugar a un conflicto bélico, propicia el hecho que existan opiniones cargadas de xenofobia hacia el vecino.

“¿Qué actitud tomará un colombiano cuando por mandato de su propia Constitución no pierde su nacionalidad aún cuando hayan adoptado la nacionalidad venezolana?¿su identidad nacional estará con Colombia o con Venezuela?¿Cuántos se dedicarán como quinta-columnas a labores de espionaje o de sabotaje a instalaciones básicas, a instalaciones petroleras?. Por su cantidad, más que una quinta- columna pareciera a veces que construyen la primera columna y la primera fila. Bien conocemos barrios enteros en Caracas, Valencia Maracaibo, San Cristóbal y muchas otras ciudades importantes del país, poblados formados íntegramente por extranjeros, los cuales en los días de fiesta nacional, lo que enarbolan es su propia bandera. ¿Cuántos de ellos han penetrado con su ideología deformante en nuestros medios de comunicación? ¿Cuántas de ellas sirven sus carnes al mejor postor para engendrar hijos que les permita legalizar su residencia en el país? ¿Cuántos de ellos ocupan camas en nuestros hospitales en el desmedro de los venezolanos más necesitados? Este es un reto que tenemos todos los venezolanos, identificar, seleccionar y asimilar lo nuestro, al extranjero deseable y necesario, pero controlar y minimizar el gran número de extranjeros indeseables”. (Chalbaud Lange en Zamora 2001:171-172)

Al igual que M.Dolores Sánchez Soler, en su artículo “Cultura nacional, cultura fronteriza. El caso de la frontera de Baja California”, considero que para el habitante del centro, el concepto de frontera adquiere, en especial, connotaciones jurídicas, políticas y geográficas que separan lo nacional y lo extranjero. Sin embargo, para quien habita en ella, éste es un lugar de relaciones sociales, culturales y económicas que dividen, pero también unen, a través de infinidad de lazos visibles e invisibles. Para quien vive la frontera, la presencia de la otra cultura puede ser una presencia cotidiana, que por lo mismo pierde todo el romanticismo y la satanización, sólo posible desde la lejanía (Sánchez Soler, 1998: 42)

Según Jorge Bustamante en su artículo, “Etnicidad en la frontera México-Estados Unidos: Una línea hecha paradojas”, en la frontera, la idea de los fronterizos en torno a los estadounidenses es más pragmática, que la de quienes habitan en otros lugares del país. Los anglos son sus jefes, se da entre ellos desigualdad, asimetría de poder. Al mismo tiempo EE.UU., es una oportunidad para la venta de productos, servicios y trabajo, lo que les permite tener un nivel de vida más alto que el promedio nacional. Este autor considera que el cosmopolitismo, la internalización de otros idiomas o el disfrute de culturas extranjeras, no sucede a costa de la identidad étnica propia. (1996:50)

… “ los fronterizos tienden a ser más cosmopolitas que los mexicanos del interior: el hecho de que a mí me guste el jazz y hable inglés no quiere decir que haya sufrido alguna pérdida de mi identidad étnica como mexicano”. (Idem)

         Plantea J. Bustamente que, de los estereotipos que provienen del sur, el que más resienten los fronterizos es el de agringado o “pocho”. Se refiere a alguien que ha perdido su mexicanidad, o que rechaza su etnicidad de origen, a favor de lo estadounidense, y que el estereotipo más común es que los fronterizos del lado mexicano personifican la leyenda negra de algunos pueblos mexicanos, lo cual define como “síndrome de Tijuana”. (Ibid; 1996:40) Los habitantes de la frontera mexicana han sido estigmatizados como: ‘…mexicanos que no quieren serlo, o tal vez como mexicanos que no parecen serlo’ (ob.cit. 1998: 39)

“Los mexicanos del interior [lejos de la frontera] tienen una visión del estadounidense derivada de los medios masivos de comunicación (generalmente positiva) o de las ideologías de izquierda (generalmente negativa), mientras que los mexicanos de la frontera tienen una idea de los estadounidenses que es resultado de la interacción cara a cara”. (ob.cit, 1996:48)

En la citada   investigación del Colegio de la Frontera Norte, realizada entre los años 1983, 1984 y 1985, se llegó a la conclusión de que en las ciudades fronterizas, “a mayor uso de anglicismos, mayor etnicidad, es decir, un argumento contrario al estereotipo de la desnacionalización de los fronterizos que utilizan pochismos”. Plantea Bustamante que:

… “el sesgo etnocéntrico se exacerba por una noción que en términos coloquiales, podría enunciarse de esta manera: ‘Entre más cerca vive un mexicano de Estados Unidos más se agringa’. Esta visión estereotipada suele ‘verse confirmada’ cuando alguien de la ciudad de México visita Tijuana y oye decir: “Ay te guacho a dos blokes de la marketa ,ése…” este lenguaje es interpretado como pérdida de mexicanidad…los fronterizos consideran tal experiencia lingüística como una nacionalización local de palabras del idioma inglés…El uso de expresiones lingüísticas como la citada manifiesta una reafirmación étnica, más que una pérdida de etnicidad o mexicanidad, como resulta de la interpretación estereotipada” (Ibid; págs:40-44)

Para los fronterizos mexicanos tomar palabras prestadas del otro lado, es una reafirmación de su mexicanidad. Esto no quiere decir, plantea el mismo autor en otro artículo basado en la temática, que no ocurran influencias culturales, transfronterizas en dirección norte-sur, sólo que estas no producen efectos de un juego suma-cero sobre esa identidad cultural nacional (Bustamante,1996b:110) Sin embargo, investigadores como Raúl Bejar y Héctor Capello en su libro La conciencia nacional en la frontera norte mexicana, citan los resultados de Espinoza y Tamayo, quienes destacan que:

“La proximidad geográfica con los Estados Unidos, los constantes flujos económicos y humanos a los que se añaden los etéreos flujos de información y comunicación social, así como el fácil acceso a los residentes a los medios de comunicación estadounidenses, alientan que en la frontera norte se estén conformando patrones socioculturales altamente influidos por la sociedad norteamericana en detrimento de la cultura, las costumbres y las tradiciones nacionales”. (Espinoza y Tamayo en Bejar y Capello, 1988:41)

Asimismo, en el caso de Venezuela, además de la visión del habitante de la frontera como quien corre peligro de perder su identidad nacional, también puede registrarse un discurso donde, éste, es definido como “centinela de la patria”.

… “en el Táchira tenemos los venezolanos la mejor expresión de venezolanidad y confiamos en los tachirenses como los guardianes del ser venezolano” (Lusinchi en La Nación de San Cristóbal, 22/10/88:10)

“Ambos pueblos, el venezolano y el colombiano en esa región [el Táchira] son profundamente patriotas, defienden la soberanía de sus respectivos países con celo indeclinable” (El Nacional 01/01/88: D/4)

4.13.1. -La autodefinición del habitante de la frontera.

¿Cómo   se define el habitante de estos territorios?. En mi investigación de 1988 titulada: Cuando el límite se desdibuja, elaboré un cuestionario, que, entre otras, contenía la siguiente pregunta: Usted como habitante de la frontera, considera que por el hecho de vivir en la zona: a.-Corre el riesgo de no identificarse con las costumbres de su país. b.-Es un ciudadano igual a cualquier otro del país. c.-Se define como centinela de la patria. d.-Otros.

La muestra estuvo compuesta por venezolanos y colombianos. Los venezolanos de San Antonio y Ureña, y los colombianos de Villa del Rosario en El Norte de Santander. Seleccioné testigos claves: amas de casa, estudiantes, obreros, políticos, promotores culturales y policías. Esta pregunta la repetí en mis posteriores investigaciones, pero sólo del lado venezolano, porque fue donde realicé trabajo de campo. Los resultados coincidieron con los obtenidos en 1988.

En general, las amas de casa, los obreros, y los estudiantes, no se identificaron con las   referencias hechas desde fuera. Ya sean las que los colocaban en riesgo de perder su identidad nacional, o las que les adjudicaban valores referidos a su condición de centinelas de la patria. Los colombianos y los venezolanos de la frontera se definieron como ciudadanos iguales a sus compatriotas. No son ni “centinelas de la patria”, ni corren el riesgo de perder su “Identidad Nacional”. Se saben colombianos o venezolanos en “un modo de vida de frontera”, implícito en una dinámica cultural particularizada, y están conscientes de que sus pueblos se encuentran en zonas geopolíticamente estratégicas. Consideran que por formar parte del territorio fronterizo su responsabilidad en lo que concierne a la defensa de la patria, no tiene por qué ser   mayor a la de quienes residen en el resto del país.

Recalcan que sus compatriotas les adjudican la mayor responsabilidad en la defensa de la patria. Sin embargo, en lo que respecta a la identificación con los valores, los perciben en situación de correr el riesgo de perder la identidad nacional. “Para los del centro somos venezolanos de segunda”, repiten una y otra vez. Lo mismo afirmaron los vecinos. Plantean que desde Bogotá son vistos como “colombianos de segunda” por el hecho de estar en contacto directo con Venezuela. “Al momento de defender este pedacito, sí somos los más venezolanos, pero cuando de identidad nacional se trata, nos ven como venezolanos de segunda”. (Maestra. San Antonio del Táchira 1988) Se presentó una diferencia cuando las preguntas fueron realizadas a políticos. Algunos se colocaban como centinelas de la patria.

         El habitante de frontera carga con el estigma de que se le acuse de “correr el riesgo de perder la identidad nacional”. En medio de esto hay quienes tratan de asirse de las calificaciones que los señalan como centinelas de la patria.

En algunos casos, -muy pocos- cuando el informante destacó que por el hecho de vivir en la frontera se corría el riesgo de perder la identidad nacional, le realicé otra pregunta, ¿cree USTED que podría correr el riesgo de perder SU identidad nacional?. La respuesta fue contundente en todos los casos. Un ¡no! Rotundo. (En Zamora; 170:2001) Siempre hay otro, expuesto a ese riesgo. Otro sin nombre, ni apellido, escudado por la imagen de “el pueblo”. Un “ellos”, que se hace abstracto. Ese otro, pareciera ser el hombre de pueblo, que usa modos de “al lado”. Si quienes han tenido la posibilidad de acceder a la educación hablan varios idiomas o saborean platos de otros lares, son cosmopolitas. Si la gente de frontera, sea colombiana o venezolana, incluye en sus modos de vida, costumbres adjudicadas al vecino, “corre el riesgo de perder la identidad nacional”.

Los políticos entrevistados en el Táchira, insistieron en que los habitantes de estos territorios, no debían ser vistos como “venezolanos de segunda”. El lema utilizado en el programa de las fiestas patronales de 1991 en Ureña, fue el siguiente: UREÑA TAMBIÉN ES VENEZUELA. La frase   revela la necesidad de recordar a los compatriotas del resto el país que ese pedazo de territorio es “de aquí” y no “ de allá”.

Ureña, Ciudad Capital del Municipio Pedro María Ureña, situada a orillas del Río Táchira, en la Frontera con la Hermana   República de Colombia, cuna de Hombres Ilustres, Médicos, Militares Abogados, Sacerdotes, Poetas, Profesores, Músicos, Políticos Etc. Etc., se apresta una vez más a celebrar las festividades de su patrono San Juan Bautista.

….

Ureña, donde empieza y termina Venezuela, con el transcurrir del       tiempo ha sido motor de Desarrollo Industrial en el Eje   Fronterizo….   La Alcaldía Municipal y la Junta Directiva de la ’29 FERIA Y FIESTAS DE INTEGRACION BINACIONAL UREÑA 91″, invita   muy cordialmente a la ciudadanía del Municipio, los habitantes de todo el Estado Táchira, a los extranjeros residentes en   el Eje Fronterizo y a nuestros apreciados conciudadanos de la Hermana República de Colombia[77] para que nos visiten y   disfruten de estas festividades, que todos los años nos unen en un abrazo fraternal, de convivencia ciudadana y de Integración   Bolivariana.

“UREÑA TAMBIEN ES VENEZUELA” (En Zamora, 169:2001)

4.13.2.-Andinos y llaneros en la frontera: La identidad nacional.

         Debe destacarse la manera como andinos y llaneros viven la frontera. Ambos grupos han sido estereotipados. Los primeros son calificados como introvertidos, y con alto grado de religiosidad. Más educados y con una raigambre económica, producto de la explotación del café, de mayor dilatación que la llanera. Por su parte, a los llaneros se les considera dicharacheros, valerosos, alegres y menos dados a lo religioso. En medio de las diferencias culturales que se puedan observar entre unos y otros hay aspectos que los identifican como gente de frontera, que es en suma, lo que me ocupa.

Al igual que los tachirenses, los apureños, se sienten estigmatizados por sus compatriotas. Consideran que son calificados de guerrilleros. Tal apreciación se reforzó, según los apureños, después de los sucesos de El Amparo (ver punto 7.6) A continuación las palabras de Raúl Ortiz, un joven habitante del mencionado pueblo:

… “bueno con toda esa información que se dio a raíz de los pescadores que mataron… de ahí en adelante todos somos guerrilleros. Esa es la cuestión que se maneja. Que todos somos guerrilleros, bueno por ejemplo te dicen: -¿De dónde vienes tú? -Del Amparo, ‘-¡ay! éste… éste es guerrillero. ¿Cómo puedes vivir ahí?, ¿es verdad que todo el mundo es guerrillero allá?, ¿mira como es eso? ¿Cómo sigues vivo?’. A uno le dicen eso…nosotros hemos tratado de sobresalí ante esa situación. No de decir nosotros no somos guerrilleros, sino de verdad vamos a demostrarlo, vamos a prepararnos, vamos a realzar esos valores que se han perdido, vamos a echar pa’ lante.

Se presentó una diferencia entre tachirenses y apureños al abordar el tema de la identidad nacional. Los primeros, destacan que desde el centro, los ven como “colombianos” o como “venezolanos de segunda”. Esto, creo que se deriva del hecho de que el acento del tachirense puede pasar por “colombiano”. Lo refirió César, un joven dirigente político de Ureña, “cuando uno pasa de San Cristóbal, ahí si uno es colombiano, por el acento,…Yo primero tengo que escuchar que usted hable pá entonces podé hablá yo…pero hay otros que no. Hay que gente que dice a la huelga, “deme una panela” como dicen aquí. En cambio yo espero…deme un papelón ¿entiende?”.

Los apureños no creen que sus compatriotas los perciban como venezolanos de segunda. Señalan que “los ven bien”. Esta diferencia podría tener su explicación en el hecho de que los llaneros asumen como suyos, símbolos que representan la venezolanidad. La música, instrumentos como las maracas, el cuatro, el arpa y el liqui-liqui como traje típico, son símbolos también, de la llaneridad. A esto se suma su participación en la lucha independentista, la cual es reiterada en el discurso de la mayoría de los entrevistados.

“Bueno, yo he viajado mucho y creo que la gente del centro admira al llano por una forma u otra. Se siente cuando tú eres llanero por el modo de hablar, uno siente, uno siente que la gente lo aprecia ¿verdad?. Entonces sí es querido el llanero. No es como a otros que más bien les temen. En cambio, cuando ven a un llanero como que cogen confianza, “¡Ah éste es llanero!”. Y se sientan, no les hacen esos desprecios que les pueden hacer a otros. El llanero es un hombre sencillo que le gusta hacer amistad, y brinda amistad rápido” (Cuper Márquez de Guasdualito)

Creo que esta diferencia es determinante, en relación con la manera en que ambos grupos manifiestan que son vistos por sus coterráneos. Mientras entre los tachirenses, parece que la cultura andina, identificada como “colombiana”, los “arropara”, al traspasar el límite, en Los llanos la relación es contraria. La cultura llanera, que los venezolanos identifican como suya, se “extiende” hacia Colombia. Para los apureños ellos “venezolanizan”, a los colombianos. Reiteran que Arauca fue fundada por venezolanos, y que son los colombianos quienes tienen que preocuparse por la “pérdida de la identidad nacional”.

Aún cuando los altoapureños (Guasdualito, El Amparo) destacan que creen que desde el centro “los ven bien”, resaltaron, sin embargo, que la gente del Bajo Apure ( San Fernando, la capital), los califica de colombianos. Ello es así, porque, según refieren los entrevistados, están cerca de Colombia. Se quejan de que los bajoapureños los tildan de “guates”, que en el lenguaje popular de los llaneros significa “extranjero”. En este caso, colombiano. Hay rencillas entre ambos grupos, expresadas, en la idea de la gente de El Amparo y de Guasdualito, de llevar a cabo una separación geopolítica y convertirse en Territorio Federal.

         Los pobladores del Alto Apure, definen a los bajoapureños como “vegueros”. Los consideran menos educados y rudos en el habla. Alegan que el hecho de tener cerca la capital del departamento de Arauca, así como a San Cristóbal, capital del estado Táchira, los hace más educados, y cosmopolitas que los habitantes del Bajo Apure.

4.13.2.1.-“La   pérdida de la identidad nacional” como argumento para ser escuchados por el Estado

En mis estadías en Ureña, visitaba frecuentemente la Alcaldía. Había un grupo de cajas aglomeradas. Todas llenas de papeles. Con la intención de revisarlas y a la vez, prestar mi colaboración organizándolas en archivos, me dispuse a revisarlas. Encontré un documento, que desde la Alcaldía de Ureña, sería enviado a la Cámara de Diputados. Solicitaban recursos para la construcción de la Casa de la Cultura de Ureña. Se leía lo siguiente:

Tomando como cierta la pérdida progresiva de la Identidad Nacional en el ámbito fronterizo del Táchira (s.n) y más específicamente en las zonas que por estar más próximas a la línea divisoria, registran mayor influencia del Norte de Santander, República de Colombia, esta comisión concluye en recomendar que se solicite al Instituto de Altos Estudios de la Defensa Nacional, IAEDEN, lo siguiente: … Primero: Carencia absoluta de motivación por el cultivo del folklore, (sic) tradiciones, historias y costumbres autóctonas, ausencia de ateneo, ausencia de cines,… intensa difusión de vallenatos u otras expresiones musicales extranjeras (Material mimeo. Informe de la Alcaldía de Ureña a la Cámara de Diputados. 15/7/1997) (En Zamora, 2001:169)

Obsérvese la contradicción en el discurso. Los dirigentes políticos de la zona, parecieran pensar, que “como lo que más le preocupa al Estado, es que perdamos nuestra identidad nacional, entonces, desde ese argumento haremos nuestras peticiones”. Lo cierto, es que, de esta manera, contribuyen a la reafirmación del estigma que tanto les molesta, y sus pueblos continúan con las mismas carencias.

        En octubre de 1999, un grupo de llaneros se dirigió a la capital, para solicitar la división territorial del estado Apure. Este evento fue conocido como “la cabalgata llanera”.(ver punto 3.10.3) Justificaron tal solicitud, argumentando a través de una comunicación que entregaron a la Asamblea Nacional Constituyente, que si el Alto Apure se convertía en Territorio Federal, esto les ayudaría a defenderse de la guerrilla colombiana, además de “preservar la identidad venezolanista que se está perdiendo”. Este discurso no se correspondió con lo que ellos, algunos de los cuales, participaron en la “cabalgata llanera”, me plantearon al momento de ser entrevistados. Muchos reiteraron, que quienes tenían que sentirse preocupados por la posible pérdida de la identidad nacional eran los araucanos, porque la cultura llanera, que ellos consideran esencialmente venezolana, se extiende hasta Colombia. Al igual que los pedimentos de los ureñenses, el de los altoapureños, yace en la gaveta de algún funcionario, pero con sus argumentos, ayudaron a la reproducción de un discurso, que tanto les disgusta.

4.14.-Sobre Identidad Nacional y frontera

En el texto Tramas de vida en la frontera colombo-venezolana, referí que para responderme a la pregunta ¿quiénes somos?, debía pensar en lo que soy. Soy producto del ‘sub-continente latinoamericano’. De un país llamado Venezuela. Participo de signos y símbolos de la hispanidad como las gitanerías de Federico García Lorca, y la universalización integradora de idealismo y realismo realizada por Miguel de Cervantes. Por vía del sincretismo se me suman los aportes de otros contextos. Mío es el cante jondo. Los sonidos del tambor me remiten a esencias para la comprensión del mestizaje. Aún conservo costumbres indígenas de mi abuela Juana María. Ella le rezaba a la montaña. Al igual que la mayoría de la gente de por estos lares, soy todo esto. La mezcla de lo de aquí. De lo de allá. De lo que he vivido. De lo que me queda por vivir. Entonces ¿cómo entender la noción de identidad nacional desde perspectivas limitantes?.

Al concepto de identidad le define su carácter escurridizo, así como las múltiples acepciones que giran en torno a él. En sus expresiones más reductoras, pero a la vez, más extendidas, Daniel Chalbaud Lange la define como “la conjunción de valores, materiales, inmateriales y morales y de los intereses de una nación, cuyo conocimiento, amor y defensa, hacen solidarios, en tiempo y lugar, para la vida y para la muerte, al núcleo poblacional que la conforma”(s/f; pág:10) Para este militar venezolano, afortunadamente todavía existen abuelos que arrullan a los niños con nuestro Himno Nacional, porque la madre moderna duerme a su hijo con la estridencia auditiva de la salsas, merengues o música colombiana o norteamericana. Incluyendo otros elementos que expresan dimensiones implícitas cuando se la pretende conceptualizar, Maritza Montero,   define la identidad nacional como:

El conjunto de significaciones y representaciones relativamente permanentes a través del tiempo, que permiten a los miembros de un grupo social que comparten una historia y un territorio común, así como otros elementos socio-culturales tales como: un lenguaje, una religión, costumbres e instituciones sociales, reconocerse como relacionados los unos con los otros biográficamente. (Montero, 1987:76)

         Desde esta visión, la identidad nacional es registrable en grupos que comparten un suelo común, lo que les permitiría, “reconocerse como relacionados los unos a los otros biográficamente”. Si nos trasladamos a la frontera en estudio, donde la interacción y el contacto forman parte del acontecer cotidiano se pueden subrayar aspectos donde los habitantes de la zona, se definirían como “miembros de un grupo social”, con nexos históricos que los conectan en su mundo interaccional, comparten un lenguaje, una religión y costumbres. Entonces ¿qué los identifica como de aquí o de allá?

Son precisamente las instituciones, destacadas en la cita anterior, las que permiten que alguien se defina como de un lugar o de otro. La acción de la familia, la escuela y los medios de comunicación de masas, es lo que, a mi parecer, genera particularidades entre cada uno de los grupos, en el marco de la frontera.    La existencia del “otro”, concede patrones de identificación con aquello que no es propio. De pensarnos a través de lo que nos identifica, en una relación de autoreferencia y de heteroreferencia. El contacto con “lo otro”, no tiene porqué verse sólo desde la contradicción. La relación en la diferencia, puede dar lugar a hibridaciones que generan formas culturales que identifican modos de vida particulares. En la frontera colombo-venezolana se observa   la prolongación de grupos culturales en dos direcciones. Tanto desde Venezuela hacia Colombia, como en la vía inversa. Son los Estados Nacionales, y las instituciones de cada país, las que determinan un aquí y un allá, aunque el otro, en este caso, se me parezca demasiado, lo cual tampoco, niega la diferencia.

         La noción de identidad es vista como un proceso dialéctico entre individuo y sociedad, como ya lo plantearon Berger y Luckman. En este mismo orden de ideas, J. Valenzuela señala que “Las identidades son inevitables y concomitantes a la misma existencia del ser humano; sin embargo, no se presentan como baldosas descomunales de las cuales el individuo nunca puede liberarse, ni se asumen como mandato divino. El hombre no se encuentra sujeto insoslayablemente a ninguna identidad específica; las identidades son cambiantes, y los sujetos tienen capacidad relativa de discriminación, de selección y de adscripción” (Valenzuela 1992: 16) Señala el mismo autor que no puede ser vista envuelta en atributos ónticos. No es esencialista, sino relacional, se forma en la interacción social y a partir de ella se construirán referentes identitarios, y sufrirá transformaciones en el tiempo y en el espacio.

El vivir cotidiano está caracterizado por el dinamismo y el movimiento. Por los procesos que identifican a los sujetos en su hacer. Es difícil reducirlo a conceptos reductores, como el de identidad entendida sólo como “identificación con los valores patrios de un país”, que es, el generalmente manejado; desde la mayoría de los discursos dirigidos hacia los habitantes de la frontera. A. Giddens plantea que:

“El yo no es una identidad pasiva determinada por influjos externos; al forjar sus identidades propias, y sin que importe el carácter local de sus circunstancias específicas de acción, los individuos, intervienen en las influencias sociales, cuyas consecuencias e implicaciones son de carácter universal, y las fomentan de manera directa”(Giddens, 1991:10)

¿Qué hace que como sujeto social me sienta identificado con mi semejante? Compartir relaciones espacio-temporales e intuir lo que el otro es, poder descifrar sus códigos culturales porque me son comunes, da lugar a relaciones de reciprocidad, que expresan que el mundo vivido por mí, es también, mundo vivido por el otro. Esto se entrelaza con mis reflexiones sobre “el pueblo como terruño”. Nos identificamos con él, y con quienes, como nosotros, forman parte de ese lugar. Las reciprocidades de perspectivas a las que aluden los fenomenólogos, son procesos que generan modos de vida, al vivir la vida en reciprocidad de experiencias, independientemente de que cada sujeto, las procese a su manera. La simultaneidad de experiencias vividas, según A. Schütz, hace que experimente a mi semejante de manera directa. Considero, que dicha simultaneidad de experiencias es otro de los elementos constitutivos de visiones de mundo y modos de vida. Saber que el otro vivió o vive mis alegrías, dolores, y pasiones, es una manera de enlazarlo a mi mundo. Es considerar que la intimidad, la manera de amar, de reír, de llorar, es recíproca con la mía. El otro me es cercano. Es mi espejo.

Mi mundo social se forma a partir de las experiencias con mis semejantes. La idea de “lo social” lleva implícita la correlación que establecemos con los otros. A. Schütz describe algunas de las múltiples maneras a través de las cuales los agentes se conectan. Podemos experimentar a nuestros semejantes de un modo directo. Es la relación cara a cara en su plenitud. Compartimos tiempo y espacio. Puedo intuir la manera como mi semejante se desenvolverá, porque es la forma en que yo reaccionaría ante determinada situación. Esta visión permite, que entre todas las diferencias y la gama de contradicciones, que podamos tener, compartamos un espacio común. Se crean estrategias para vivir en él. No son sólo las contradicciones las que se manifiestan, sino modos, donde quienes forman parte de la vida social, establecen relaciones de dependencia enmarcadas en una historia común.

En el caso de la frontera colombo-venezolana, entre otras cosas, el hecho de que ambos espacios hayan sido históricamente abandonados por los gobiernos centrales, hizo que sus habitantes se plegaran unos a otros. Se conformaran como una sola familia. La historia política de ambos países, ha sido de exilios. Los venezolanos recurrieron a Colombia huyendo del régimen gomecista. Lo mismo ha pasado en el vecino país cuando, huyendo de la violencia, por varias décadas,   los colombianos se han asentado en tierras venezolanas.

Estas relaciones establecen redes de contacto, que los han hecho formar parte de una historia común. A partir de la convivencia se establecen relaciones interactivas en las que aparecen elementos que identifican a uno de otro. Al venezolano del colombiano y viceversa. La misma convivencia construye los límites. El tú. El yo. Lo mío. Lo tuyo. Están presentes en la familia. En la pareja ¿cómo no han de estarlo entre grupos sociales, que se saben de uno o de otro país?

A veces los estereotipos sirven como elementos para identificar al “otro”. Entre venezolanos y colombianos de la frontera, no se observan estereotipos negativos con respecto al vecino, con la misma fuerza en que aparecen en lugares no fronterizos. He podido corroborarlo en mis estancias en la zona. Sin embargo, ello no significa, que en el día a día cuando por circunstancias aparece “el otro”, los estereotipos no afloren como elementos distanciadores. A través de tipificaciones “fabricamos al otro”, al mismo tiempo, ya sea por diferencia o por similitud, nos definimos a nosotros mismos. Este proceso puede dar lugar a la construcción de   patrones de identidad.

En la investigación titulada:“Otros lugares para la cultura en las relaciones Colombia-Venezuela”, Germán Rey, Marcelino Bisbal y J. Martín Barbero, reflexionan sobre la temática. Para ellos, pensar en las identidades, es referirse especialmente al mundo simbólico, al universo de lo cultural. Recalcan que el discurso en relación con la identidad ha estado impregnado más en aquello que nos diferencia que en lo que nos relaciona como sujetos sociales. De tal manera que la identidad es asumida por algunos como una suerte de carácter nacional o como una proyección psicológica de lo social. Consideran que “Producto de la historia humana, la identidad es construcción y relato, acontecimientos fundadores y trama compleja, espejo y autopercepciones”(Rey, Bisbal, M-Barbero, 1999:472)

Refiriéndose a las relaciones entre colombianos y venezolanos, los autores señalan que ser colombiano o venezolano, es formar parte de un proyecto que se enuncia en las más diversas narraciones, en imaginarios y memorias que se han ido construyendo a través de la historia, en medio de un paisaje conflictivo y fuertemente heterogéneo. Recalcan que así como se habla de identidad colombiana o venezolana tratando de buscar los rasgos que las afirman y las características que las diferencian,“es también conveniente desplazar la mirada hacia la identidad como relación….la identidad de los vecinos está hecha de temores mutuos, sentidos de futuro aplazados, significados sociales de lo propio y representaciones de la alteridad”(idem)

¿Cuáles son las imágenes que se conjugan en la historia de Venezuela y de Colombia? Los mencionados investigadores destacan que Colombia es descrita como una nación identificada con la normatividad de los abogados, y Venezuela con la presencia activa de sus militares, un país con un poblamiento realizado a partir del interior, de lo andino, y el otro con una presencia más caribeña, un país afincado en una economía monoexportadora de la que apenas emerge y una fuerte cultura rentística y otro –Venezuela- adocenado por la cultura extractiva y fundamentalmente la economía del petróleo con sus secuelas de bonanzas y caídas…estas imágenes tienen implicaciones sociales, culturales y políticas, que deberían mirarse mucho más detenidamente para reubicar las relaciones binacionales.(Ibid., 473)

4.14.1.-“No soy de aquí, ni soy de allá, no tengo edad ni porvenir, y ser feliz es mi color de identidad.”(Facundo Cabral)

Hay tantas fronteras como formas de ver el mundo desde ellas. Sea en Venezuela, en México o en cualquier otra región, la zona está marcada por lo diverso. No estableceré “tipologías” de quienes la habitan, lo cual no implica dejar de pensar en un habitus de frontera. El “habitus” es definido por Pierre Bourdieu como una estructura mental internalizada mediante la cual el individuo se maneja en sociedad. Produce la sociedad de la misma manera que la sociedad lo produce.

         Para Bourdieu, las personas internalizan esquemas sociales que les permitirán percibir, comprender y evaluar su mundo. El habitus es “el producto de la internalización y encarnación de las estructuras del mundo social.(Bourdieu, 1977:468) Con la ocupación duradera, en una parte del mundo se adquiere un habitus, puesto de manifiesto en una posición social. El lugar determinará al habitus. Los que ocupan la misma posición, suelen tener habitus similares. Una multitud de habitus implica que el mundo social no se impone de modo uniforme, sobre todo sus actores. El individuo lo adquiere y lo construye de acuerdo a una historia individual. Es una estructura estructuradora, y estructurada, “es la dialéctica de internalización de la externalidad y de la externalización de la internalidad” ( Ibíd.,pág. 172)

Para referirse a la convivencia entre los habitantes de Baja California, en México, y California en Estados Unidos, M.Dolores Sánchez describe algunas situaciones que también son aplicables a la franja colombo-venezolana, lo cual nos hace pensar en la presencia de cierto habitus de frontera. Destaca la autora que en estos territorios coexisten:

“1.- Quienes establecen relaciones comerciales, turísticas, de trabajo o servicios con extranjeros en el lado mexicano de la frontera. 2.-Quienes viviendo en la frontera, no la cruzan; no establecen relaciones comerciales, turísticas o de trabajo en USA, y que pueden o no establecer relaciones con extranjeros en su lugar de residencia. 3.-Quienes viven en la frontera y la cruzan continuamente para establecer relaciones comerciales, turísticas, laborales o tienen alguna vinculación de negocios en USA. 4.-Quienes realizan sus estudios en USA y cruzan la frontera diariamente. 5.-Quienes tienen un miembro de la familia que trabaja en USA y que regresan diariamente a México (commuters o transmigrantes) 6.-Quienes tienen un miembro de la familia que trabaja en USA y regresa a su lugar de residencia sólo los fines de semana, o en las temporadas en las que no tiene trabajo (jornaleros agrícolas temporales), se establezcan o no relación de dependencia. 7.-Quienes tienen una parte de la familia en USA y mantienen contacto frecuente con ellos, pero sin que se establezcan relaciones de dependencia. 8.-Quienes habiendo vivido o trabajado en USA, ya no lo hacen y viven o trabajan habitualmente en el lado mexicano. 9.-Quienes establecen lazos matrimoniales o similares con estadounidenses y residen en México”. (Sánchez-Soler, 1996: 44)

         Así como en la frontera se observan los avecindados en sus costumbres con el país de al lado, también se reconocen quienes tienen mayor relación con el centro de sus países que con el vecino, y quienes se identifican como de aquí y de allá.

“Me considero estadounidense por nacimiento y ciudadanía. Me considero gringo porque reconozco que crucé fronteras al aprender de un sistema escolar angloamericano, por haber servido a las fuerzas armadas de ése país. Me considero mexicano porque he retenido una cultura mexicana que pulsa dentro de mi ser y la tierra donde vivo”.(Burciaga, 1996:20)

         Una joven mexicano-estadounidense habitante de Texas, entrevistada por Tom Miller, señala:

“Así que cuando escuchamos el himno nacional de México, nos sentimos orgullosos. Cuando escuchamos el himno nacional norteamericano, nos sentimos orgullosos. ¡Somos únicos! Tenemos lo mejor de los dos. Podemos cambiar nuestro nombre, pero no nuestra sangre.”(Estela Pérez en Miller, 1981:57)

         Entre los criollos de la frontera venezolana este tipo de afirmaciones no se presenta de forma tan marcada, sin embargo, la afirmación: “Yo quiero lo de aquí y lo de allá”, se escucha con frecuencia, o “mi mamá es colombiana y me duele lo que pase allá”, “me contento muchísimo cuando los futbolistas de allá ganan”. La fusión entre los mexicano-norteamericanos no parece tener correspondencia en la franja colombo-venezolana. Su nombre lo indica: mexicano-norteamericanos. No se ha generalizado: los colombo-venezolanos. Esto no implica la ausencia de quienes se autodenominan de esa manera, En agosto de 1988 tomé una fotografía en una calle de San Antonio del Táchira. Era un cartel que publicitaba una corrida de toros. Cada uno de los toreros colocaba su nacionalidad al lado de su nombre. Mexicano, colombiano, venezolano. Pero, un torero de nombre Jesús, se auto definió como colombo-venezolano. En Venezuela, este   fenómeno se presenta con vehemencia entre los wayúu, quienes forman parte de un grupo étnico ubicado entre dos países: Colombia y Venezuela.

“Yo nací y he vivido siempre en la Guajira, eso que ustedes llaman Zona Fronteriza, y que yo aprendí a querer como mi tierra, la de mi gente y la de mis antepasados. Los wayúu somos extraordinarios caminantes y, cuando nos desplazamos por ese laberinto de trochas y caminos polvorientos, con frecuencia no sabemos si estamos en Colombia o en Venezuela. Estamos en La Guajira, nuestra tierra. La línea fronteriza es algo totalmente artificial, una simple piedra abandonada y sola, una bandera con los mismos colores, agitada y destrozada por el viento”. (El maestro Angel en Pérez Esclarín, SIC .N 599.1997:395)

4.14.2.-“To be or not to be” en la frontera. Esa es la cuestión.

         William, con una prosa fluida, habló de varias situaciones del pueblo. Una de ellas estuvo referida al nacimiento de los niños de El Amparo y de Guasdualito en hospitales de Arauca. En su discurso prevalece la contradicción.

“Pero aquí la mayoría de los niños desafortunadamente, afortunadamente, no, no puedo decir desafortunadamente hay que llevarlos a Arauca a que la mujer dé a luz a los chamos. Que los atiendan. Hay buenos médicos. Hay todo. Porque Guasdualito nos queda más lejos y Guasdualito comparado con los hospitales de Colombia y Arauca; toda la vida ha sido un hospital de primera y la distancia de aquí del Amparo a Guasdualito son como 20 Km. y la distancia de aquí a Arauca son como 5 Km. En 6 minutos, desafortu… afortunadamente, los niños han nacido allá la mayoría. Uno va al hospital y allí están todos los aparatos necesarios. Quedan registrados allá automáticamente. ¿Entonces qué pasa?, aquí pasa un grave problema, los carajitos ya nacieron allá, yo no hubiese querido que nacieran allá, me entiende, legalmente. Pero, yo siempre los estoy identificando a ellos como venezolanos, me entiende, o sea, a ellos les estoy diciendo… A veces les meto mentira, -¿adónde nací yo papá? Usted nació en el hospital de Guasdualito, -¿y yo papá?- en el hospital de Guasdualito eso se los estoy metiendo a ellos todo el tiempo y de repente cuando me están hablando aquí colombiano; que vaina, cuando van para allá a hacer un curso con los primitos, -¡no! Venga acá: ¿usted es colombiche o qué?, le digo yo siempre los he mantenido que se identifiquen con Venezuela. Fíjate que la carajita mía me dice: ¡Papá usted es mentiroso, yo nací en Arauca, yo soy colombiana! (risas) Tiene 10 años la carajita. Está estudiando en una academia de Karate en Arauca. Bueno entonces, quedan registrados como colombianos y la mayoría de personas de aquí que están en Caracas, en la universidad que están en otras partes afortunadamente han nacido allá, ¿usted cree que nosotros no tenemos bastantes militares colombianos?, ¡cantidades!, que han arreglado sus papeles aquí y tienen su vida. Bueno la gente colombiana es muy buena, de repente tienen sus problemas allá, pero como colombianos somos extranjeros… y eso ni Bolívar era netamente venezolano. Tenemos esa liga con Colombia y Colombia tiene mucha cultura, son muy católicos, esa es una gente que la mayoría habla con una cultura, con una educación, comparada con nosotros… Ellos lo tratan a uno con aquella atención aquella cosa…”

 La manera en que se construyen los modos de vida de frontera, están marcadas por la forma en que se desdibuja y se demarca el límite geopolítico. Es la reproducción de lo social a través de prácticas. Modos de vida que los actores rutinizan. La vida de la gente de la frontera está marcada por historias protagonizadas desde Venezuela y desde Colombia, que les hacen formar parte de historias comunes. También por las estrategias que se inventa el cuerpo social en la solución de sus necesidades. Una de éstas es la doble cedulación. Tener dos cédulas, no significa que quien reside en la frontera no tenga la potestad de saber a cual tierra pertenece. Hay venezolanos con cédula colombiana y colombianos con cédula venezolana.

Yo soy colombiano, y tengo cédula venezolana. Si viene la guardia saco mi cédula venezolana, y si me para el DAS, pues saco mi cédula colombiana. (Habitante de la frontera)

Lamento muchísimo que mis papás no me hayan sacado la cédula cuando se podía, cuando era más fácil. Yo podría recorrer Colombia con toda tranquilidad. (Luisa-Eugenia.2G)

Quienes se identificaban con ambos países se autodefinieron como binacionales. En la frontera, no todo el que posee doble cédula se define como “binacional”[78]. En muchos casos se hace con fines meramente pragmáticos. Hay quienes se identifican con ambos países pero poseen una cédula, bien sea de Colombia o de Venezuela. ¿En qué medida se entrelazan lo pragmático y lo simbólico en la formación de una cultura? La doble cedulación también es común en la frontera entre Brasil y Uruguay. Lo señala el uruguayo Saúl Ibargoyen Islas en su obra Fronteras de Joaquín Coluna.

Usté no es de este pueblo, tal vez no sepa béin lo de la revolución. Sierra Negra, gente juntándose, pocos agora quedan, mentirosos, eso son y fueron, degollando mentiras sus hazañas… Usté ya va a oir al tal don Salsipuedes, entró a pelear sin nada, salió con cosas demás… Pensión le dieron, por patriota, a él, yustiño, que nació del otro lado, apuntando en el registro como tantos. A mí me ofrecieron, no quise. Tuve mis batallas, no vaya a creer, si le digo que pelié para los dos partidos y para la gente que pasaba al frontera tambéin… Bueno, maté de acá, maté de allá”( Ibargoyen, 1973: 62)

 En la búsqueda de mecanismos para obtener beneficios, muchos políticos venezolanos actúan en detrimento de los intereses del país. Un ejemplo de ello, es la distribución de cédulas venezolanas a colombianos con el fin de obtener su   voto. Una relación medio-fines presente entre quienes participan de la interacción. A través del estudio de la acción social Max Weber[79] abordó la noción de racionalidad con arreglo a fines como explicación sociológica. Es aquella en la cual se pone de manifiesto la máxima evidencia racional. Después de planteados los objetivos se buscan los medios más apropiados para lograrlos. Todo esto forma parte de la interacción y de la manera cómo los sujetos sociales construyen la realidad donde se circunscriben.

Le dicen a la gente, métanse allí, se ubican en terrenos baldíos. Eso lo hacen para que voten por ellos. Por eso aquí se han creado muchos barrios de colombianos sin ninguna legalización, sin ningún tipo de previsión… Hay casas en Ureña, que las dan como domicilio para poder votar. Entonces uno ve una casita chiquita, y se supone que viven más de ochenta personas. El momento de las votaciones uno siente como si estuvieran regalando al país a pedacitos… Una vez se corrió la voz de que en Cúcuta había una máquina de hacer cédulas venezolanas.

(Entrevista a Periodista. Ureña)

         Esta situación provocó, en una oportunidad, el cierre de la DIEX[80] en Ureña y en San Antonio, por lo que la gente del pueblo debía dirigirse a San Cristóbal para obtener su cédula. Una vez más, ciertas medidas con intenciones de resolver anomalías por la falta de gobernabilidad en la frontera, tienden a afectar al ciudadano común que ve mermados sus derechos y afectado su mundo cotidiano. Conversaba con varios amigos, en la puerta de la casa de César, el joven dirigente político, al que entrevisté. Llegó un hombre bien vestido y con una computadora portátil. Varias personas del barrio hicieron cola. A todos les preguntaba ¿cual es su número de cédula colombiana?. Ambos políticos se conocían. Cuando hay elecciones en la frontera se ayudan mutuamente.

 Como yo soy secretario de organización, decimos, vamos para el Rosario,[Colombia] esa parte de allá ¿si? ¿Cuántos tenemos? ¿Qué hacemos nosotros? Decimos hay quince o veinte. Pero quince o veinte, para un candidato a una Alcaldía es bastante. Que hacemos nosotros, los tenemos ubicados casa por casa, donde vive zutano, donde vive fulano. Todos ellos, entiende, nosotros tenemos coordinadores… Venezuela 2[81] es una de las partes más importantes de la frontera, ellos son la balanza” (Dirigente Político de Ureña)

El mundo cotidiano de frontera es fiel reflejo de “la cara informal” del sistema normativo. He aquí la declaración de una mujer wayúu.

Cuando hay elecciones en Colombia los políticos de allá nos vienen a buscar para darnos la cédula y para que votemos por ellos. Yo voté por el Partido Liberal en las pasadas elecciones. Y aquí [en Venezuela] cuando hay elecciones nos vienen a buscar para lo mismo. (Muñoz en El Diario de Caracas. 4/ 89.pag.21)

En los pueblos en estudio, las personas giran alrededor de la política. En mi visita a las alcaldías observé cómo los lugareños se dirigían a los alcaldes con “papelitos” donde abundaban récipes médicos. Algunos solicitaban trabajo. Muchos políticos obtienen sus votos bajo la promesa de láminas de zinc, bloques, o pintura. También “un carguito”. El voto se concede al candidato al que se le haya arrancado una promesa, con quien se tenga la posibilidad de obtener un bien material. Quienes poseen doble cédula y ejercen el derecho al voto en Colombia y en Venezuela. Cuestión que se extiende a toda la franja fronteriza. También lo ejemplifica Saúl Ibargoyen Islas entre Uruguay y Brasil.

Nada más le digo que votaban de los dos lados, a votar venían, en camiones, y se iban logo para los campos, los frigoríficos. Después fue pior, ainda. El diputado, que el doctorcito salió, se largó para Montevidéu. (Ibargoyen.1975: 66)

Plantea Anthony Giddens que la rutinización de una conducta es el elemento clave de la actividad cotidiana. Apresa el carácter de una vida que se extiende en espacio y tiempo. La naturaleza recursiva de la acción social, comprende la repetición de actividades. La rutinización es vital para los mecanismos psicológicos sustentadores de un sentimiento de confianza o de seguridad ontológica, durante las actividades diarias en comunidad. La doble cedulación en la frontera, forma parte del mundo cotidiano. Es una práctica normalizada. Rutinizada.

Destaca el autor, que una rutina introduce en los agentes una cuña entre el contenido potencialmente explosivo de lo inconsciente, y el registro reflexivo de la acción producida. En la teoría de la estructuración son esenciales para entender la permanencia de la acción en la realidad social, su carácter situado en espacio y tiempo, la rutinización de la actividad y la naturaleza repetitiva de la vida cotidiana. Para Giddens una fijeza espacio temporal normalmente implica una fijeza social. El carácter sustancialmente dado de los medios físicos de la vida cotidiana se entreteje con una rutina y ejerce una profunda influencia sobre los contornos de una reproducción institucional. Desde la visión de este pensador, habría que tomar en cuenta entonces, al espacio limítrofe como espacio regionalizado, donde hay aspectos que influirán en el carácter serial de los encuentros.

De tal manera que el encuentro estará influenciado por sus características como espacio de frontera. ¿Cómo detectar el modo en que el estar en frontera, incide en el tipo de interacción que desarrollan quienes forman parte de ella?. El ‘estar juntos’ de la copresencia exige medios que permitan a los actores coincidir. Lo haces tú, lo hago yo, lo hacemos todos.

4.15.-La identidad cultural en la frontera colombo-venezolana

Por identidad cultural de frontera entiendo al conjunto de relaciones     intersubjetivas, que se establecen en zonas definidas geopolíticamente como tales, y que dan lugar a la particularización de modos de vida, que las identifican en relación con espacios territoriales, no fronterizos. Se expresa a través de relaciones derivadas del encuentro de grupos sociales que forman parte de Estados Nacionales específicos. Dentro de estos grupos, puede prevalecer la homogeneidad, como también la heterogeneidad cultural. En la primera acepción, la región se superpone al límite geopolítico. En la segunda, este último, no sólo divide a dos estados nacionales, sino también a grupos culturalmente diferenciados.
Un ejemplo lo tenemos en México. En su frontera norte el encuentro es con la cultura anglosajona, se conforman híbridos expresados en las costumbres como en el idioma, por ejemplo el spanglish. En su frontera sur, compartida con Guatemala, la realidad es otra. Son grupos culturalmente homogéneos divididos por un límite geopolítico.

En la identidad cultural de frontera, específicamente en el caso de la colombo-venezolana, se establecen relaciones de copresencia, propiciadas por procesos históricos, políticos, sociales y culturales donde se construyen maneras de hacer, que identificarán a quienes los conforman, como habitantes de estos territorios. A esto se unen situaciones del mundo cotidiano, que particularizarán el modo de vida de los habitantes de estos territorios, en relación con quienes lo hacen en el resto del país. Un ejemplo de ello, fue cuando entre los meses de mayo, junio y julio de 1989, en Venezuela hubo escasez de moneda fraccionaria. El níquel aumentó su valor en el mercado internacional y se convirtió en un bien exportable. La falta de monedas, generó incomodidad en el país. Especialmente en el transporte público y las ventas al detal. En los pueblos fronterizos venezolanos circulaba la moneda fraccionaria colombiana, como sustitución del “sencillo”. En San Antonio, en Ureña y en San Cristóbal podían leerse letreros con la frase “Sólo hay sencillo colombiano”, o “el sencillo en pesos”. Todo esto en contraposición al “no hay sencillo”, de otras partes del país. El uso del peso colombiano, es común en la frontera, pero en aquellos momentos, fue, además, una solución a la que no tuvieron acceso otras zonas del país.

 4.15.1.-De cuando un día tiene 25 horas.

 La diferencia de husos horarios entre Venezuela y Colombia proporciona otro ejemplo de estas “situaciones de frontera”. Cuando en Venezuela son las 11:00 am, en Colombia son las 10:00 am. Cruzar de un lado a otro significa ganar o perder una hora. Según se vaya o se venga[1]. Los habitantes de la zona han adaptado su mundo cotidiano a ello. En Ureña y San Antonio, se escucha sobre todo la radio del vecino país. Los oyentes suman una hora, a la emitida por la radio colombiana. Una vez, escuché a un locutor de una radio colombiana decir, “aquí son ‘apenas’ las 9:00 de la mañana”. Puede leerse, allá “al lado”, es más tarde. Si está aquí, ganas una hora. (En Zamora; 172:2001)

Si alguien pregunta la hora, ya esté del lado colombiano o venezolano, a la primera interrogante le sigue otra: ¿aquí o allá? si la persona interrogada no se ha adelantado a aclararlo. La hora que mostraban los relojes de quienes los portaban, era un indicador, a través del cual yo suponía en que lado de la frontera vivía. La diferencia horaria también beneficia a muchas personas que trabajan del lado venezolano y estudian del lado colombiano. Culminan sus trabajos a las 6:00 pm, y pueden llegar a su lugar de estudio a las 5:30 pm. Esto no determina el hecho   de que los venezolanos cursen estudios en institutos colombianos. Lo hacen porque las ofertas de preparación profesional son mayores en Cúcuta y en Arauca que en los pueblos venezolanos en estudios, pero de esta diferencia horaria, obtienen beneficios. Algunos lugareños reciben el año en Venezuela. También en Colombia.

Vivimos en países donde las improvisaciones forman parte de la norma. De allí que, la sociedad latinoamericana deba poseer grados de adaptabilidad a los cambios. En la frontera, estos son aún mayores. Hacia la zona se erigen normas, decretos, susceptibles a ser modificados, con una frecuencia mayor que en otros lugares del país. Los actores sociales crean alternativas. Sobrevivir es lo primero que cuenta. La práctica social realizada por el sujeto, es producto de la reflexión; según A. Giddens, ésta es posible, en virtud de la continuidad de prácticas. Debe entenderse “no como mera autoconciencia, sino como el carácter registrado, del fluir corriente de una vida social” (1984:40) El ser humano crea razones, y, además, puede abundar discursivamente en torno a las mismas.

       Este autor considera que existen ‘reservorios del saber’. El sujeto, es pues, un ‘sabio social’. En esta misma perspectiva, Alfred Schütz, denomina “saber mutuo”, a aquella dimensión que incluye la intersubjetividad de los individuos y las conexiones que tienen a   través de sus selfs en la interacción cara a cara, que a la vez, hacen posible, valiéndose de la inteligencia reflexiva que posee.

A.Giddens destaca la importancia de las prácticas sociales, para desde allí comprender las rutinas de la vida social, las cuales no pueden verse desconectadas de un espacio, ni de un tiempo. La vida cotidiana hace que el sujeto se asocie o disocie de otros, así como de situaciones sociales. Vive en un escenario de interacción que le permite crear, recrear, y obtener sus propias conclusiones. En este tipo de análisis, se destaca la importancia de conocer el horizonte histórico que los propios sujetos cimientan a través de sus prácticas materiales y   simbólicas.

El sujeto de frontera aprende a insertarse entre lo que es de aquí, y lo que es de allá. Definir “lo de allá”, es pensar esencialmente, en leyes, decretos, lo prefigurado a través de la división geopolítica, o las particularidades históricas de cada país. En el caso de la frontera en estudio, más difícil es delimitar lo de aquí y lo de allá, en lo que ubicaríamos en el ámbito simbólico. Un ejemplo es la música. Hay quienes han lanzado querellas, “reclamando”, el Alma Llanera, como de Venezuela, o como de Colombia. Cuando esto sucede, sólo pienso en lo mucho que nos parecemos. En nuestros defectos, en nuestras virtudes.

En las zonas de frontera, se legitiman usos, que, percibidos desde fuera, han sido considerados como ilegales. Una de ellos es la doble cedulación. Como hemos visto, poseer ambas nacionalidades ha sido una práctica llevada a cabo desde principios del siglo XX en la frontera. La integración que en la frontera se observa, está sustentada en años de historia. En vivencias cotidianas, y en la relación entre los sujetos sociales que forman parte de ella. Colombianos de la frontera vivieron de cerca la dictadura gomecista, la conocían a través de los venezolanos que buscaban refugio en su tierra.

Los informantes de la primera generación de tachirenses y apureños rememoran la muerte de Jorge E. Gaitán. Recuerdan el Bogotazo. En sus historias hacen referencia a quienes llegaron huyendo debido a la violencia en Colombia.

“Cuando lo de Gaitán, ya estaba grandecito. La Plaza Bolívar de San Antonio se llenó de gente que dormía ahí. Se vinieron de allá porque los iban a matar. Fue cuando llegó Enchicoque, con unos pantalones que no se sabía si eran cortos o largos, porque le llegaban más abajo de las rodillas, después se puso a hacer pasteles, después trenzas ¡el viejo Enchicoque, el papá de los médicos!.Él se quedó aquí y los hijos son médicos hoy en día”.( Don Eleuterio en Zamora, 106:2001)

Además de lo macro- social, y las historias cotidianas compartidas, a venezolanos y colombianos los unen las relaciones de parentesco que se generan a diario a través de cada enamoramiento. De cada enamoramiento. El compartir el arte culinario, o el participar de las mismas fiestas, hacen que se construya lo que denomino: identidad cultural de frontera. Al elaborar este concepto, intento mostrar aspectos característicos de la zona. No se trata de restringir a los sujetos sociales que forman parte de ella, a aquello que los haga portadores de una cultura, limitándolos, o atrapándolos en determinada estructura simbólica.

 Notas.

[1] “El camino subía y bajaba, sube según se va o se viene. Para el que va sube, para el que viene baja”(Rulfo,1977:124)

[1] De los himnos nacionales de Colombia y de Venezuela, respectivamente.

[2] Coloco el nombre de la abuela a los otros miembros de la familia, para indicar al lector que pertenecen a una misma rama familiar.

[3] Persona que se encarga de revisar el contenido de las pertenencias de los viajeros. En zonas como la frontera colombo-venezolana estos personajes cobran importancia debido al tráfico de drogas y el contrabando que se registra en estos lugares.

[4] De esta manera se denomina en Venezuela a las barajas.

[5] Cuando se utiliza la metodología cualitativa, en algunos casos, se estila cambiar el nombre a los informantes. En el interior del país se acostumbra llamar licenciado(a), a quienes poseen titulo universitario. Este joven me decía cariñosamente “Lice”, como expresión de la “confianza-respeto” que yo le inspiraba. La palabra “Lice”, era la manifestación de cierta mediación comunicativa. No te llamo Elizabeth. Pero tampoco Licenciada.

[6] Veguero es la denominación que los llaneros dan a quienes se dedican a las faenas del llano.

[7] Se denomina de esta manera a quienes de manera ilegal cruzan de México hacia Estados Unidos de Norteamérica .

[8] En Cien años de soledad, Gabriel García Márquez describe una enfermedad que azotó a los habitantes de Macondo:

… “ lo más temible de la enfermedad del insomnio no era la imposibilidad de dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio alguno, sino su inexorable evolución hacia una manifestación más crítica: el olvido… cuando el enfermo se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los recuerdos de la infancia, luego el nombre y la noción de las cosas, y por último la identidad de las personas y aún la conciencia de su propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez sin pasado” (García Márquez, 1988:30)

[9] Entiendo por socioanálisis introspectivo, la construcción que puede hacer un sujeto de   su mundo de la vida, con énfasis en relaciones que en tanto ser social, tiene con el mundo que le rodea.

[10] Este concepto se debe a E. Husserl. Alfred Schütz que es el mundo donde la vivencia del sujeto tiene lugar. El mundo del día a día, a diferencia del mundo de los sueños. J. Habermas lo conceptualiza en su teoría de la acción comunicativa de la siguiente manera: “el mundo de la vida es el lugar trascendental donde se encuentran el hablante y el oyente, donde de modo recíproco reclaman que sus suposiciones encajan en el mundo… y donde pueden criticar o confirmar la validez de las pretensiones, poner en orden sus discrepancias y llegar a acuerdos”.(Habermas. 1987:126)

[11] El valor que para la vida, tienen las evocaciones de la infancia, es descrito por G. Bachelard en su obra La poética de la ensoñación, donde menciona, entre otros autores, a Franz Hellens, para quien “La infancia no es algo que muere en nosotros, y se seca cuando ha cumplido un ciclo. No es un recuerdo. Es el más vivo de los tesoros, y sigue enriqueciéndonos a nuestras espaldas […] Triste de quien no puede recordar su infancia, recuperarla en sí mismo, como a un cuerpo dentro de su propio cuerpo o una sangre nueva dentro de su propia sangre: desde que ella lo ha abandonado está muerto” ( Franz Hellens en Bachelard; 1993: 206)

[12] En 1905 dictó sus memorias. Fueron publicadas en 1906.

[13] Esta combinación gramatical parece excluyente, pero entiendo por realidad imaginada la estructuración que hace el informante de episodios contados como sucesos reales, donde, sin embargo, los juegos de la memoria y quizá del deseo, pueden conducirlo a realizar elaboraciones de un pasado deseado, que podría estar alejado del pasado real.

[14] La etnometodología es una corriente de la Sociología americana. Nace en los años sesenta, en California. La obra precursora se tituló Estudios de etnometodología publicada en 1967 por Harol Ganfinkel, quien rompe con la sociología tradicional. Los etnometodólogos postulan que “todos somos sociólogos en estado práctico”, como ya había planteado A. Schütz. H. Garfinkel, critica en Parsons, la consideración del sujeto como “idiota que juzga”. El sujeto de Garfinkel es más activo dentro del medio social. Trató de estudiar los modos en que, los actores sociales utilizan su conocimiento para reconocer, producir y reproducir las acciones y las estructuras sociales.¿De qué forma los actores analizan sus circunstancias?¿De qué forma pueden compartir una comprensión intersubjetiva de ellas?.¿Cuáles son los métodos que los individuos utilizan para hacer explicables su contexto?. Se perfilan como preguntas centrales dentro de esta corriente de pensamiento.

[15] “la idea de que las expresiones del lenguaje ordinario son indexicables no tienen su origen en la etnometodología. Las expresiones indexicales son expresiones como ‘esto’, ‘ yo’, ‘usted’…que adquieren un significado en el contexto. Desde hace mucho tiempo, han sido la preocupación de lógicos y lingüistas”.( Coulon, 1987:35)

[16] También un 17 de diciembre, y cuando su ideal de integración era cosa del pasado, muere, en Colombia, El Libertador.

[17] “Con la disolución de la Gran Colombia, La Guajira se convirtió en objeto de agudas contradicciones territoriales, con repercusiones de diversa índole en las relaciones bilaterales. Superada la delimitación terrestre, ha vuelto a ser materia de controversia por cuanto aún faltan por delimitar las aguas marinas y submarinas en el Golfo de Venezuela”.

( García y Urdaneta, 1999:283)

18] El viejo Mashensa soñó

con siete cardones secos

que eran siete años de sequía

….

Ha habido épocas de buenas primaveras

Pero siempre ha sido seca La Guajira

Y los wayúu han vivido aquí

Cuidando sus rebaños

Y criando su familia

( Informante Guajiro en Rowena Hill,1984: 35)

[19] Denominación que reciben los vehículos que sirven de medio de transporte a los wayúu.

[20] Entre los wayúu y los criollos se aprecian disyuntivas propias de grupos sociales con características culturales diferenciadas. En una entrevista que realicé a un marabino, éste me contó que una familia de la zona: … “ tuvo que mudarse a un lugar lejano, por el acoso que le hicieron unos guajiros. Resulta que una muchacha guajira trabajaba en esa casa, entonces un día, lavando los corotos se cortó en un dedo… y le salió sangre. En la noche llegó un autobús lleno de guajiros que venían a cobrarle a la familia, a aplicarle la ley guajira. No entendieron razones, entonces la familia tuvo que pagar. Cada vez, venía un guajiro a cobrar la sangre. Se tuvieron que mudar, porque si dejaban de pagarle, entonces la sangre se paga con sangre. Así como para los wayúu, para los alijunas resultan incomprensibles ciertas costumbres de los primeros. Pude observar como   algunas viviendas de la ciudad de Maracaibo, son   adornadas con pinturas y esculturas de madres guajiras al lado de   sus hijos. En muchas de esas mismas casas, se les refería con repulsión. Es el indígena desdoblado como obra de arte, y como sujeto real. De la primera forma aceptado. Es parte de nuestra cultura. Se vende bien a los turistas. De la segunda despreciado. Negado. (idem)

[21] En general, en Venezuela, referirse a una persona con la denominación de “indio” significa un insulto. En su relato, don Luis Ayala de El Amparo destaca lo siguiente: “Habían tres cosas a las que le tenía temor: Al tigre, al indio y las culebras. La culebra y el indio son traicioneros. La culebra siempre está debajo de la hoja. Cuando usted siente la mordida, la picada. Y el indio es la flecha, que cuando menos percata usted la siente”.

[22] Para el censo de 1990, la población del estado fue de 55.678 habitantes. No incluye a los indígenas. El censo indígena de 1992 estimó una población de 30.163 personas. El estado cuenta con una superficie territorial de 180.145 km2.

[23] Con la Constitución de 1991 pasó a departamento lo que desde 1963 era la Comisaría Especial de Guainía. Está localizado en la Orinoquia colombiana. Tiene una extensión de 75.288 km2. Con una gran afluencia de aguas, entre los principales ríos están: el Inírida, Guaviare, Guainía, Aquio, Atabapo, Guascabí y Negro, que son las principales vías de comunicación. Entre las comunidades indígenas se registran las siguientes: arawak, kurripako-baniwa, puinave, pirapatuyo, guahibo, piapoko, desano y makú. En 1993 contaba con 23.580 habitantes. En 1889, se hallaba en el territorio venezolano la Compañía General del Alto Orinoco, de capital francés, que explotaba todos los recursos de la zona, incluidos los de territorio colombiano. (En Enciclopedia Microsoft. Encarta 2000)

[24] Para el censo de 1990, no alcanzaba los 1000 habitantes.

[25] Argos era un gigante de cien ojos. Hera le encomendó la misión de vigilar a una vaca, quien en realidad era Ío, una ninfa que tenía amoríos con Zeus. Éste para protegerla de los celos de su mujer, la convirtió en vaca. Hera lo sospechó. Pidió a su marido que le regalara el animal. Luego Argos se encargó de cuidarla para que no escapase. Entonces Zeus envió a Hermes a rescatarla, quien con la música de su flauta, logró dormir al gigante y le cortó la cabeza. Según el mito, Hera lo transformó en Pavo Real. Sus múltiples ojos se dejan ver entre su plumaje.

[26] Ver. Amazonas. Diagnóstico y estrategia de desarrollo fronterizo. Caracas, COPAF. 1992

[27] Instituto Agrario Nacional.

[28] Deméter, la Ceres de los romanos -de allí proviene la palabra cereales- es también la imagen de la madre. La tierra nutricia que alimenta y cuida de las semillas. Es la diosa de la fertilidad, la cosecha y la civilización. Propicia la agricultura. Enseña a moler los granos, y a preparar el pan. Está representada con una espiga en la mano. Simboliza el apaciguamiento, el instinto maternal. La disponibilidad de alimentar.

[29] Niñas.

[30] Pan dulce.

[31] Hablo del tiempo de mi adolescencia cuando fui a Ureña por primera vez.

[32] Tijuana está ubicada al noroeste de México, en el estado de Baja California. Es una ciudad fronteriza que hace de espacio de tránsito para cruzar hacia los Estados Unidos. Además de los mexicanos, se concentran allí, ciudadanos provenientes de otros países de América Latina.

[33] Ciudad Sucre, ciudad de Venezuela perteneciente al municipio de Páez, en el estado de Apure. Se trata de un núcleo urbano planificado por el Ministerio de Fronteras, con una estructura en damero y 2.184 ha de superficie total, comenzado a construir el 5 de febrero de 1995 e inaugurado oficialmente el 28 de octubre de 1997, con la finalidad de servir de punto de apoyo y protección en el poblamiento fronterizo de las subregiones de El Nula y Cutufí. Está localizada a 6 km de los límites fronterizos con Colombia, en una terraza aluvial no inundable, a 400 m de altitud, en un paraje de sabanas. Cuenta con 210 viviendas, un helipuerto, servicios básicos y cuartel de la Guardia Nacional. En su zona de influencia se fomenta la ganadería bovina y el cultivo y procesamiento de palma aceitera y de cacao. Se ha previsto que alrededor de 5.000 habitantes pueblen la ciudad, concluida en 1998.

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[34] En los lugares más intrincados donde no llega la medicina moderna, estos personajes aún subsisten.

[35] Por ello le di el nombre de Sócrates, a este llanero apureño.

[36] Mi abuelo, Eloy Cardozo me contó cómo le tocó “partear” a varias mujeres allá en las montañas de Monagas. Le dije: “abuelo, entonces usted era así como el médico de la montaña”, a lo que respondió: ¡No hija!, Mas que el médico… porque a ellos no les piden la bendición.

[37] En la investigación: Temas de la cultura llanera, Víctor Rago hace importantes reflexiones sobre la visión que en el país, tenemos sobre los llaneros. Recomiendo el capítulo: “Llano y llanero: contribución al estudio del forjamiento de una imagen”.

[38] Pez común en ríos de los llanos venezolanos.

[39] En Cien años de Soledad, es Ursula Iguarán la encarnación de la matrona: “Esa certidumbre, rumiada varias veces en el cuartito de su laboratorio, lo llevó a concebir el proyecto de trasladar a Macondo a un lugar más propicio. Pero esta vez Úrsula se anticipó a sus designios febriles. En una secreta e implacable labor de hormiguita predispuso a las mujeres de la aldea contra la veleidad de sus hombres, que ya empezaban a prepararse para la mudanza. José Arcadio Buendía no supo en qué momento, ni en virtud de qué fuerzas adversas, sus planes se fueron enredando en una maraña de pretextos. Contratiempos y evasivas, hasta convertirse en pura y simple ilusión” (García Márquez, 1988: 20)

[40] Conflicto armado sucedido en Venezuela entre los años 1858-1863

[41] Cantante de origen brasileño. Usaba unos sombreros adornados con frutas tropicales.

[42] De la misma manera a la gente de los pueblos de la frontera, les parece insólito que alguien pueda desplazarse por las calles de Caracas en horas de la madrugada.

[43] A doña Rosa pensaba hacerle una entrevista a profundidad, pero la fluidez, la confianza que se estableció en la relación propició la elaboración de una historia de vida. También sucedió de manera inversa. La principal diferencia entre la entrevista a profundidad y la historia de vida, es que la primera comprende en un sentido cronológico y vivencial las experiencias del sujeto, un recuento donde se incluye niñez, adolescencia, adultez y vejez si ése fuera el caso. En la entrevista a profundidad se enfocan puntos determinados.

 44] Fui “victima” de estas rencillas. El dueño del hotel donde me hospedé en Guasdualito me obligó a desalojar. La razón fue que uno de mis informantes , con quien me vio transitar por la plaza,   era su enemigo. Enemistad que nació cuando formaban distintos bandos en torno a la disputa de cambiar o no, la fachada de la iglesia. A través de la contribución de una empresa petrolera, lo lograron. En medio de una estructura antigua, la iglesia de Guasdualito exhibe su fachada moderna. A Don Genaro Labanchi, se le asemeja a “una casa de ferias”.

[45] Porfirio Díaz asume la presidencia mexicana el 28 de noviembre de 1876 bajo la consigna “Paz y Orden”. El capital extranjero penetra en el país de manera desorbitada. El 98% del territorio estaba en manos de ingleses, norteamericanos y españoles. También se despojó a los indios yaquis de sus tierras y se les asesinó en forma masiva. Este malestar desencadenó la presencia de grupos opositores que aglutinaban a obreros,   campesinos, indígenas e intelectuales. El 31 de mayo de 1911 el dictador abandona el país y Francisco Madero asume la presidencia.

[46] Los maleteros se encargaban de transportar mercancía desde Venezuela hasta Colombia por los caminos verdes. Los cascareros lo hacen utilizando el transporte público.

[47] “Los chiveros”, se trasladan desde México hacia los EE.UU. con maletas llenas de ropa usada, las que luego desechan para ingresar con las valijas llenas de ropa nueva. También llevan encima prendas de vestir adquiridas en EE.UU. En la frontera entre Argentina y Paraguay transitan “las paseras” , mujeres que llevan mercancía de un lado otro.

[48] Doctrina proclamada por John L. Sullivan en 1845, se planteaba que los Estados Unidos podía intervenir en asuntos suramericanos.

[49] El programa Bracero se originó en la Segunda Guerra Mundial. Fue firmado entre México y EE.UU. en agosto de 1942. Para asegurar que los trabajadores partirían de nuevo a su país, se depositaba 10% de su salario en una cuenta de ahorro, que sería devuelto sólo cuando regresase a México. Más de 5.000.000 braceros fueron a EE.UU. Muchos eludieron sus contratos y permanecieron allí como ilegales. En 1954 se aplicó en EE.UU. la “Operación Espaldas Mojadas”, aprobada en 1950. Numerosos mexicanos fueron enviados a su país. Esta operación produjo la queja de aquellos granjeros que necesitaban de mano de obra.

[50] “Corren los pies cruzando la raya. No hay motivo para temer su rumor. ¿Que llevan, qué traen? No sé. Lo importante es que lleven y que traigan. Que mezclen. Que cambien. Que no se detenga el movimiento del mundo… La gloria de saberse vivo, inteligente, enérgico, dador y recibidor, recipiente humano de lenguas, de sangres, de memorias, de canciones, de olvidos, de cosas a veces evitables y otras inevitables, de rencores fatales, de esperanzas que renacen, de injusticias que deben corregirse, de trabajo que debe remunerarse, de dignidad que debe respetarse, de tierra oscura ¿acá, allá?…. Como un chorro entran a mi mirada, a mis ojos a mi lengua sus nombres, cruzando todas las fronteras del mundo, rompiendo el cristal que los separa. Del sol y la luna vienen, de la noche y el día”

( Fuentes; ob.cit pág: 132)

[51] En los periodos presidenciales de Rafael Caldera (1969-1973) y de Carlos A. Pérez, (1974-1979), ingresaron muchos extranjeros al país.

[52] Policía Técnica Judicial.

[53] Para un análisis más profundo de las relaciones binacionales colombo-venezolanas, así como de otros tópicos de gran importancia, recomiendo la lectura del capítulo:” Desarrollo fronterizo: imperativo binacional”, escrito por Alberto Urdaneta y Andelfo García. Junto a otros trabajos, forma parte del texto: Colombia Venezuela, agenda común para el siglo XXI. Lectura obligada para quines deseen abordar la temática. En el caso de las relaciones económicas, es esencial la consulta el capítulo: “Relaciones económicas y comerciales entre Venezuela y Colombia”, escrito por Mónica Lanceta, y Humberto García Larralde, ha sido publicado también en el mencionado texto.

[54] Gobernó por unos meses, pues fue derrocado por Marcos Pérez Jiménez.

[55] Aguardiente blanco

[56] En Cien Años de Soledad, Gabriel García Márquez, describe el día en que llegó Rebeca a la casa de los Buendía. “El domingo llegó Rebeca. No tenía más de once años…todo su equipaje estaba compuesto por un baulito de ropa, un pequeño mecedor de madera con florecitas de colores pintadas a mano y un talego de lona que hacía un permanente ruido cloc, cloc, cloc, donde llevaba los huesos de sus padres. La carta dirigida a José Arcadio Buendía estaba escrita en términos muy cariñosos por alguien que lo seguía queriendo mucho a pesar del tiempo y de la distancia y que se sentía obligado por elemental sentido humanitario a hacer la caridad de mandarle esa pobre huerfanita desamparada, que era prima de Úrsula en segundo grado y por consiguiente parienta también de José Arcadio… se quedaron con ella porque no había más remedio”(García Márquez, 1988:47) Obsérvese que en el tono del narrador se introduce la carta como tono epistolar, Mario Vargas Llosa, estudioso de la técnica del novelista colombiano denominó a este efecto, la mudas del narrador”.

[57] Véase, Alejandro MORENO A. El aro y la trama CIP Caracas.1993

[58] Según Eduardo Cirlot, dentro del sistema simbolista los números no son expresiones meramente cuantitativas, son ideas-fuerzas con una caracterización específica para cada uno de ellos. El tres es la síntesis espiritual. La fórmula de cada uno de los mundos creados… corresponde geométricamente a los tres puntos y al triángulo. Es la representación de la Trinidad. (Cirlot, 1992:329)

[59] Siempre tuve el grabador encendido a pesar de las constantes interrupciones, lo cual fue beneficioso al momento de escuchar el cassette, porque me dio la posibilidad de “traer” la situación tal como se había suscitado en el transcurso de la entrevista.

[60] Aguardiente blanco

[61] “El alcohol o agua de vida es agua de fuego, símbolo en consecuencia de la coincidentia oppositorum o conjunción de los contrarios, de la suma de dos elementos, activo uno, pasivo otro, fluidos y cambiantes, creadores y destructores. En especial cuando está encendido, el alcohol simboliza uno de los grandes arcanos de la naturaleza; por eso ha podido decir justamente Bachelard que en su ignición ‘parece que el agua femenina haya perdido todo pudor, entregándose delirante a su dueño el fuego” (Cirlot, 1992:61)

[62] hojas de tabaco para ser masticadas.

[63] En la inquisición murieron cerca de nueve millones de personas. En su mayoría mujeres…cualquier mujer que asistiera a un Sabbat, o hiciera la autobendición, e incluso mantuviera una mascota, o una escoba o herramienta en su cocina, podía ser acusada de hechicería. No había derechos civiles, y una vez que se estableciera la acusación no había inocencia, sólo tortura, muerte y la confiscación de las propiedades por parte de la iglesia. Gran parte de la riqueza de la religión institucional de hoy día, fue una vez usurpada de hechiceras acusadas por las cortes de inquisición católicas y protestantes. ( Stein, 2001:16)

[64] Con la anuencia de una petrolera, por pedimento de algunos lugareños, la fachada de la vieja iglesia fue modificada. Ahora ostenta una moderna. Esto produjo enfrentamientos entre   los Guasdualiteños.

[65] Hojas de la caña.

[66] Sopa de legumbres.

[67] Obsérvese la humanización que el informante hace del hito.

[68] En casa de Doña Concepción, construyeron una estructura de cemento, donde reposa como un trono la poceta. Todo esto previendo otra inundación.

[69] En diciembre de 1999, en Venezuela se dio la peor catástrofe natural de nuestra historia. A causa de un deslave, murieron miles de personas en el estado Vargas.

[70] En Septiembre de 1828 El Libertador sufrió un atentado en el cual estuvo involucrado F.de Paula Santander.

[71] A pesar de la visión, que don Luis tenía de los vecinos, hacía un alto para decir, que había sus excepciones, como por ejemplo, su mujer, doña Petra, originaria del vecino país.

[72] Intuyo que estas reflexiones podrían hacerse extensibles a otras zonas de fronteras.

[73]Calificación hecha a sujetos que están fuera de la ley.

[74] Presidente de Venezuela (1959-1964)

[75] Los informantes venezolanos que manifestaron su incomodidad por el hecho de ser vistos como colombianos, no mostraban una actitud peyorativa hacia el vecino, lo que trataban de expresar era su molestia por ser vistos como “menos venezolanos” que quienes habitan en el centro.

[76] Existe la denominación “ venecos” utilizada en la frontera por los colombianos para referirse a los venezolanos, así como la de “caliches” para hacer referencia a los colombianos, pero esta última es utilizada también en zonas no fronterizas.

[77] En la programación de las fiestas se destaca la invitación “a los extranjeros residentes y a los apreciados conciudadanos de la hermana República de Colombia “. Desde esta perspectiva, los colombianos no entran en la categoría de extranjeros.

[78] Hay casos como el padre de una de mis informantes, quien llegó a Venezuela huyendo de la persecución política. Todos sus hijos nacieron en este país, sin embargo, nunca quiso tener cédula venezolana. “Yo no me regalo de mi país”, según su hija, repetía una y otra vez.

[79] Véase: Max Weber. Economía y sociedad. México. F.C.E. 1977

[80] Dirección de Identificación y Extranjería.

[81] Venezuela 2 se denomina, según César, dirigente del partido político Acción Democrática (A D), al programa a través del cual se contactan a los venezolanos que habitan del lado del Norte de Santander, así como a los colombianos con cédula venezolana. Lo mismo hacen políticos del vecino país al localizar a venezolanos con cédula colombiana para que voten en las elecciones de su país.

 

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